Телеология

лом. Это — тонкое и подвижное вещество, представ­ляющее собой смесь легко проницаемого воздуха и деятельного огня. У человека оно сконцентрировано прежде всего в мозге, откуда по нервам распростра­няется по всему телу. Гл. назначение духа — служить эластичной средой, посредством к-рой человеческие чувства воспринимают внешние предметы, воздейст­вующие на нас в соответствии со степенью смешения в них тепла и холода.

Теория познания Т.— материалистич. сенсуализм. «Мышление значительно менее совершенно, чем чувст­во», к-рое и является основой познания («О природе вещей согласно их собственным началам» — «De rerum natura iuxta propria principia», liber 1—2, Romae, 1565; расшир. изд., liber 1—9, Neapoli, 1586; совр. изд., v. 1, Modena, 1910; v. 2, Gen., 1913, v. 3, Roma, 1923). Все выводы рассудка — выводы по аналогии, в соответствии с некогда воспринятым, и догадки по воспоминаниям. Критерий истины — опыт. Этич. до­ктрина Т. носит натуралистич. характер. Стремление к самосохранению, присущее всей природе, определяет, по Т., и поведение любого человека. Сенсуалнстнч. гедонизм Т. направлен против аскетпч. морали.

Наряду с природным духом человека Т. признавал существование бестелесной и бессмертной души, вло­женной в человека непосредственно богом. Предво­схищая идеи деизма, Т. говорил о том, что материя и мир некогда были созданы богом, но с тех пор суще­ствуют по собств. законам.

Последователями Т. в Италии были Ф. Мартелли, С. Куатромани, А.Перспо, Кампанелла. Влияние Т.ис­пытал Бруно. Высокую оценку его попыткам создать метод опытного исследования природы дал Ф. Бэкон.

С оч.: Varii de naturalibus rebus libelli. Ab A. Persio editi, pt 1—8, Venetiis, 1590.

Лит.: История философии, т. 2, М., 1941, с. 47—52; К о-
релин М. С, Ранний итальянский гуманизм и его исто­
риография, вып. 1 — 2, М., 1892; Соколов В. В., Очерки
философии эпохи Возрождения, М., 1962; Зубов В. П.,
Развитие атомистических представлений до начала 19 в.,М.,
1965; Горфункель А. X., Материализм и богословие в
философии Б. Т., в сб.: Итал. Возрождение, [Л.1, 1966;
Fiorentino F., В. Telesio, v. 1—2, Firenze, 1872—74;
Gentile G., В. Telesio, Bari, 1911; его же, В. Telesio,
в его кн.: I] pensiero italiano del Rinascimento, 3 ed., Firenze,
1940; Abbagnano N., Telesio, Mil., 1941; Troilo E.,
B. Telesio, 2 ed., Roma, 1924; Zavattari E., La visione
della vita nel Rinascimento e B. Telesio, Torino, 1923;
Soleri G., Telesio, Brescia, 1944; Firpo L., Filosotia
italiana e controriforma, Torino, 1951, p. 38—55; S a i 11 a G.,
II pensiero italiano neH'TImanesimo e nel Rinascimento, v. 3,
Bologna, 1951, p. 1—77. В. Соколов. Мссква.

ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греч. тёХос;, род. падеж xiXeoc, — результат, завершение, цель и^б-pog—слово, учение)— 1) онтологич. учения о наличии в природе и обществе объективных, внечеловеч. целей, целевых зависимос­тей; 2) приемы познания (в т. ч. формы науч. объяс­нения), в к-рых используется категория цели и вхо­дящие в ее смысловое поле понятия (методологич. Т.); 3) описание поведения, определяемого сознат. целями, структуры и движения этих целей; 4) общая фплос. теория цели и выражаемых ею отношений. Наиболее употребителен термин «Т.» для обозначения концеп­ций, входящих в первую группу и носящих обычно иде-алистич. характер (телеологизм, фпналнзм, идеалис-тич. Т.), поскольку целевая причина понимается как идеальный фактор, определяющий материальные про­цессы, или поскольку целевая зависимость противопо­ставляется причинной. Последнее значение имел в виду X. Вольф, автор термина «Т.» (Chr. Wolf, Philo-sophia Rationalis sive Logica, Halae, 1740). Такого рода Т. связана обычно с перенесением на низшие уровни организации материи специфич. особенностей высших проявлений целесообразности, особенно сознат. дея­тельности человека. Онтологич. Т. принимает две осн. формы: 1У Т.внешних целей (когда цели вешей помещаются вне данных вещей), выступающая как Т.

всеобщей взаимной полезности (все вещи взаимно прис­пособлены и служат друг другу), антропоцентрическая Т. или трансцендентная Т. (целеполагающее начало находится вне мира); 2) имманентная Т. (Т. внутр. целей, «аутотелеология»), когда целевое начало полагается внутри вещей и может иметь антропоморф­ный (бпо-, социоморфный) характер.

Зарождающаяся в древних филос. учениях проти­воположность телеология, и нетелеологич. воззре­ний не совпадает полностью с противоположностью материализма и идеализма: материалистич. учениям иногда свойственны черты Т. (санкхья, Мо-цзы, Диоген Аполлонийскпй), а идеалпетич. учения бывают нетелео­логическими (буддизм). В др.-греч. философии телео­логия, ндеп впервые развиваются в систему Платоном. Аристотель вводит понятие целевой причины, выра­жающей внутр. организацию и обеспечивающей осу­ществление и сохранение формы вещи. Динамнч. ас­пект цели — формы он обозначает термином энтеле­хия. В учении стоиков антропоцентрич. Т. сочетается с идеей «сходства», «согласия» между причинными це­пями. Неоплатонизм придает Т. мистич. вид, объединяя ее с представлением об эстетич. ценности. В ср.-век. философии осн. чертами Т. являются креационизм, антропоцентризм, учение об иерархии целей, аксио-логич. интерпретация причинно-целевых отношений в природе.

В новое время успехи науки, достигнутые на основе принципов детерминистич. мышления, заставляют сто­ронников Т. согласовывать ее с принципом причинно­сти. Идею взаимосогласованности причинных и целе­вых отношений впервые выражает Лейбниц в учении о предустановленной гармонии, связывая Т. с проблема­ми динамики, оптики, варпац. исчисления, с осознани­ем значения информац. отношений. X. Вольф превра­тил лейбницевскую Т. в учение о внешней полезности, что послужило закреплению взгляда на Т. вообще как на пошлую концепцию, согласно к-рой «...кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 350).

Глубокому переосмыслению подвергается Т. в нем. классич. философии. Одна линия анализа связана здесь с фактами органич. целесообразности и их интерпре­тацией. Эти факты, как показал Кант, вынуждают раз­мышлять об организмах по аналогии с деятельностью человека так, как будто процессы в них происходят со­гласно внутр. целям. Здесь понятие целевой причи­ны, будучи антропоморфным по своему происхожде­нию, играет роль «...хорошего эвристического принци­па...», к-рый побуждает исследовать реальные причин­ные отношения (см. И. Кант, Соч., т. 5, М., 1966, с. 441). Тем самым вводится понятие методологич. Т., противопоставляемой как механич. детерминизму, так и финализму. Вторая линия анализа, также берущая начало от Канта, связана с целесообразным характе­ром человеч. деятельности, к-рая по самой своей при­роде не может быть понята вне сознательно формули­руемых целей и их движения. В этом смысле Т. выс­тупает как диалектика деятельности. После Какта эту линию развивает Фихте, у к-рого Т. есть учение о нравств. целях человека и вместе с тем способ объяс­нения истории. В идеализме Шеллинга и Гегеля кан-товская внутр. цель превращается в объективное от­ношение самой действительности, к-рая толкуется как царство духа. По существу Гегель в форме Т. выдви­гает идею объективной закономерности развития об­щества.

Вторая половина 19 в. отмечена углубляющимся кри­зисом механистич. детерминизма и растущей потреб­ностью в новых формах и методах науч. мышления. Одним из путей поиска таких форм оказываются раз-

ТЕЛЕОЛОГИЯ—ТЕМПЕРАМЕНТ

195-

личные модификации Т. Этот процесс сопровождается крайне сложным переплетением элементов методоло­гия. Т. с филос. обобщениями в духе онтология, уче­ний. Таков, напр., неовитализм в биологии (X. Дриш, И. Рейнке, Я. Икскюль и др.): экспериментально до­казав несостоятельность механистпч. интерпретации эмбриогенеза, регенерации и нек-рых других бпологич. процессов и справедливо подчеркнув роль целостности организма, неовиталисты потребовали обращения к целевым факторам на надэнергетич. уровне регуляции и в этой связи возродили концепцию финалпзма. Идеи целостного подхода получили развитие в организми-ческих теориях, причем нек-рые из них опирались на идеалистич. Т., в т. ч. витализм (холизм, органич. ин­детерминизм), а другие строились на антивнталистпч. основаниях (теория открытых систем и т. н. телеоло­гия, уравнения Л. Берталанфи, описывающие поведе­ние систем, к-рые как бы стремятся к нек-рому заранее определенному состоянию). Телеология, анализ, по­нимаемый как принцип науч. объяснения, сыграл важ­нейшую роль в развитии физиология, учений. В част­ности, физиология активности Н. А. Бершнтейна в качестве одного из центр, понятий при изучении пове­дения использует понятие цели. На методологич. Т. опирается структурно-функциональный анализ в со­циологии. Телеология, категории лежат в основе совр. психология, исследований поведения п деятельности. Значение рационального смысла Т. существенно воз­росло в связи с развитием кибернетики и лежащих в ее основе способов науч. мышления (указание на явле­ния саморегуляции, самоорганизации, на роль обрат­ной связи, информац. отношений, на общие принципы управления в природных и социальных системах, в человеч. деятельности и технике). Примеяательно, ято статья, сяитающаяся актом рождения кибернетики, была посвящена анализу целенаправленных, телео­логия, систем (А. Розенблют, Н. Винер, Дж. Бпгелоу, Поведение, целенаправленность и телеология, в кн.: Н. Винер, Кибернетика, пер. с англ., 2 изд., М., 1968). В связи с развитием кибернетики целевая причинность и телеология, способ объяснения перестали трактовать­ся как исключит, принадлежность сферы человеч. сознания и вошли в широкий науч. обиход. Это отно­сится в первую очередь к дисциплинам, в к-рых полу­чил развитие системный подход (см. Система), пос­кольку для большинства систем важнейшей характе­ристикой является целенаправленность их поведения и функционирования.

Осознание плодотворности подхода к исследованию ряда объектов с позиций методологич. Т. и вместе с тем стремление освободиться от история, наслоений, связанных с термином «Т.», породили попытки отка­заться от этого термина и заменить его термином «те-леономия», характеризующим закономерную связь процессов, к-рые определяются наяальной програм­мой, и поведение систем с соответствующим образом организованной обратной связью. Собственно телео­логия, отношения человеч. деятельности с опреде­ляющей ролью сознат. цели могут при этом рассмат­риваться как подкласс класса телеономич. отношений. Параллельно с расширением сферы влияния телео-логич. методов в науч. познании с сер. 19 в. идет про­цесс интенсивной разработки проблем Т. в философии. Наряду с идеалистич. Т., занимающей видное место в системах А. Шопенгауэра, Г. Лотце, Э. Гартмана, А. Бергсона и др., большую популярность приобрета­ет телеологизм неокантианцев, особенно марбургской школы. В рамках этой школы кантовское различение двух видов причинности используется для обоснования противопоставления мира природы и мира свободы (т.е. мира человеч. культуры), а вместе с тем — и двух видов знания, научного и философского. Телеология, под­ход занимает центр, место в аксиология, учениях, в

обосновании смысла жизни и истории, регулятивной роли ценностей в социальных процессах. В духе докан-товской метафизики отстаивается Т. в неотомизме. Те-истич. взгляды наТ. развиваются рядом представителей персонализма и критич. реализма. У Тейяра де Шар-дена и его последователей Т. связана с идеей направ­ленного, поступат. развития универсума и служит обоснованием абстрактного гуманизма. В нек-рых шко­лах предпринимаются попытки соединить традицион­ную идеалистич. Т. с новыми данными естествознания: телеология, истолкование понятия информации в нео-фпналпзме, тейярднзме, т. н. информационном вита­лизме; попытки обосновать Т. явлениями самосознания как не поддающимися кибернетия. моделированию (А. Портман, Г. Фано п др.). В качестве критиков Т. в совр. бурж. философии выступают Н. Гартман и нек-рые представители неопозитивизма. Надо, однако, отметить, что неопозитивистами довольно широко ис­следована проблема телеологич. объяснения в науке (Р. Брейтуэйт, К. Гемпель, Э. Нагель, В. Штегмюллер и др.). Гораздо менее популярен вульгарный антителе-ологизм, выступающий с механистич. позиций (Л. Бюх-нер, Ф. Ланге, Э. Рабо, К. Неергор и др.) и отожде­ствляющий Т. с ее наиболее примитивными формами. Диалектич. материализм отвергает в равной мере как идеалистич. Т., так и вульгарный антителеологизм. В философии истории до Маркса телеологич. форму (ведущую к провиденциализму) принимала прежде всего идея объективной закономерности обществ, жиз­ни. Объяснив природу объективных законов общества не в отрыве, а в связи со свободной деятельностью людей, марксизм подорвал основу Т. в этой области. Вместе с тем основоположники марксизма подчеркива­ли позитивное значение телеологич. способа объясне­ния. В частности, Маркс указывал на «рациональный смысл» Т. в естеств. науках (см. К. Маркс и Ф. Эн­гельс, Соч., 2 изд., т. 30, с. 475) и применял категорию цели для выражения объективной направленности функционирования п развития экономия, систем. Эн­гельс обращал внимание на ценное содержание поня­тия внутр. цели. Высмеивая Т. внешних целей, он в то же время выступал против отождествления с ней всей Т. (см. там же, т. 20, с. 67, 523). Категория цели и связанные с ней понятия используются в дпалектпч. материализме при анализе данных совр. естествозна­ния, а также при изучении деятельности человека.

Лит.: Жана П., Конечные причины, «Тр. Киевской Духовной академии», 1877, № 6 — 8; Фролов И. Т., Де­терминизм и Т., «ВФ», 1958, № 2; Б у н г е М., Причинность, пер. сангл.,М., 1962, с. J00 —102, 342—45; С о к о л о в В. В., Философия Спинозы и современность, М., 1964, е. 215—22; Асмус В. Ф., Проблема целесообразности в учении Канта об органич. природе и в эстетике, в кн.: Кант И., Соч., т. 5, М., 1966; Украинцев Б. С, Процессы самоуправ­ления и причинность, «ВФ», 1968, К» 4; Трубниковы. Н.,

0 категориях «цель», «средство», «результат», М., 1968; Е is-

1 е г R., Der Zweck, seine Bedeutung fur Natur und Geist,
В., 1914; Theiler W.. Zur Geschichte der teleologischen
Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Z.—Lpz., 1925; Teleolo-
gical mechanisms, N.Y., 1948 («Annals of the N.Y. Acad, of
Sciences», v. 50); HartmannN., Teleologisches Denken, В.,
1951; M о г e a u J., Au carrefour de deux philosophies: finalisme
et determinisme,-. [P., 1955] («Revue Generale des sciences»,
t. 62, № 7—8, Suppl.); Causalita e finalita, [Pirenze], 1959;
S с h m i t z J., Disput iiber das teleologische Denken, Mainz,
1960; Klaus G., Das Verhaltnis von Kausalitat und Teleo-
logie in kybernetischer Sicht, «Dtsch. Z. Philos.», 1960, H. 10;
Mayr E., Cause and Effect in Biology. Kinds of causes,
predictability and teleology..., «Science», 1961, v. 134,,Ts"j 3489;
Kochariski Z., Problem celowosci we wsputczesnei bio-
logii, Warsz., 1966. M. Макаров. Тарту.

ТЕЛЕПАТИЯ — см. Парапсихология.

ТЕМПЕРАМЕНТ — комплексная характеристика ин­дивида со стороны динамич. особенностей его психич. деятельности. Во внутр. структуре Т. можно выделить три гл. компонента, охватывающих практически весь комплекс его поведенческих реализаций. Наиболее широкое значение имеет общая активность ин­дивида, к-рая выражает качества, наилучшим образом

13*

ТЕМПЕРАМЕНТ

отвечающие понятию «динамических» особенностей ли­чности,— от вялости, инертности и пассивного созер-цательства до высших степеней энергии, мощной стре­мительности действий и постоянного подъема.

Второй компонент Т.— двигательный, или моторный. Ведущую роль в нем играют качества, связанные с функцией двигательного (и специально речедвигательного) аппарата. С помощью моторики актуализируется внутр. динамика психич. состояний со всеми ее индивидуальными градациями. Среди ди-намич. качеств двпгат. реагирования, обеспечивающих эту актуализацию, выделяются такие параметры, как быстрота, сила, резкость, темп, градиент, амплитуда и ряд др. признаков мышечного движения, частым к-рых может также характеризовать н речевую мото­рику индивида.

Третий компонент Т.— эмоциональность, включающая совокупность свойств и качеств, к-рые выражают особенности возникновения, протекания п прекращения положительных и отрицательных, пред­метных и обобщенных, моральных и интеллектуальных чувств и настроений. Ключевыми переменными эмоцио­нальности являются впечатлительность, импульсив­ность и эмоц. лабильность. Впечатлительность выража­ет степень аффективной восприимчивости субьекта. Импульсивность обозначает быстроту, с к-рой эмоция, будучи раз вызванной, распространяется на др. сферы психики, становится побудит, силой поступков и действий. Под эмоц. лабильностью обычно понимается скорость, с к-рой у индивида прекращается данное эмоц. состояние или происходит смена одного пережи­вания другим; это, т. о., мера, обратная эмоц. устой­чивости, т. е. длительности сохранения и переживания возникших эмоций.

Эти три компонента с их разнообразными проявле­ниями образуют в реальных актах человеческого пове­дения то своеобразное единство динамич. аспектов по­буждения, действия и переживания, к-рое, с одной сто­роны, позволяет говорить о целостности проявлений Т. как личностной категории, а с другой, дает воз­можность относительно четко отмежевать понятие Т. от остальных традиционно выделяемых психпч. обра­зований личности — направленности, характера, спо­собностей и др.

Вопрос о поведенческих проявлениях Т. неразрывно связан с вопросом о факторах, обусловливающих эти проявления. В истории учений о личности можно вы­делить три осн. системы взглядов на эти факторы, а также на типы Т. Древнейшими из них являются г у-моральные теории, связывающие Т. со свойствами тех или иных жидких сред организма. По мысли Гип­пократа, уровень жизнедеятельности определяется со­отношением между четырьмя жидкостями, циркулирую­щими в человеческом организме:кровью, желчью, чер­ной желчью и слизью (лимфой, флегмой); соотношение этих жидкостей, индивидуальное для каждого орга­низма, обозначалось греч. термином xpdoig (смесь, сочетание), а на лат. языке temperamentum. Перво­начально говорили о большом числе типов Т., но в конечном счете это число было сведено к четырем, по количеству гл. жидкостей, гипотетич. преобладание к-рых в организме и дало название основным Т.: санг­виническому (от лат. sanguis — кровь), холерическому (от греч. %ok'r_{ — желчь), меланхолическому (от греч. jxeXaiva x°^~^ri — черная желчь) и флегматическому (от греч. cpXsyua — слизь).

Психологич. характеристика этих четырех Т. была обобщена и систематизирована уже в новое время Кан­том, допустившим, однако, в своих толкованиях сме­шение черт Т. и характера. Согласно Канту и после­дующим интерпретаторам, сангвинич. Т. характери­зуется быстрой сменой эмоций при малой их глубине и силе, холерический — горячностью, вспыльчивос-

тью, порывистостью поступков, меланхолический — глубиной и длительностью переживаний, флегмати­ческий — медлительностью, спокойствием и слабостью внешнего выражения чувств. Что касается органич. оснований Т., то Кант усматривал их в качеств, осо­бенностях крови.

Попытка разработать морфологи ч. теорию Т. при­надлежит нем. психопатологу Э. Кречмеру, к-рый опре­делял Т. через осн. конституционные типы телосложе­ния. Астенич. типу конституции соответствует т. н. ши­зоидный (шизотимический) Т., для к-рого характерны замкнутость, уход во внутр. мир (аутизм, по Блей-леру), несоответствие реакций внешним стимулам. Пикнпч. типу отвечает циклоидный (циклотимический) Т., к-рому свойственны нормальность инстинктов, соответствие реакций стимулам, открытость, умение слиться с окружающей средой, естественность движе­ний. Явный порок построенной Кречмером типологии Т. обусловлен переносом на норму принципов психо-патологич. классификации.

К морфологич. теориям Т. относится и конституцио­нальная концепция У. Шелдона, популярная гл. обр. в странах англ. языка. Шелдон выделяет три осн. типа соматич. конституции («сомато-типа»): эндоморфный, мезоморфный п эктоморфный, к-рым соответствуют вис-церотонический, соматотонический и церебротоничес-кий Т. Как и Кречмер, Шелдон проводит мысль о фа­тальной соматич. обусловленности самых разнообраз­ных психич. черт личности, в т. ч. таких, к-рые цели­ком определяются условиями воспитания и влиянием факторов динамичной социальной среды.

Гуморальные и морфологич. теории принимают в качестве первопричины поведенческих проявлений Т. такие системы организма, к-рые на самом деле не об­ладают и не могут обладать необходимыми для этого свойствами. Действит. системой такого рода является центр, нервная система, регулирующая динамич. осо­бенности поведения. Теоретич. и экспериментальное обоснование этого впервые дал И. П. Павлов, выде­ливший три осн. свойства нервной системы: силу, ура­вновешенность и подвижность возбудительного и тор­мозного процессов. Согласно данным Павлова и его школы, из ряда возможных сочетаний этих свойств могут быть выделены четыре осн. комбинации в виде четырех типов высшей нервной деятельности, пове­денческие проявления к-рых были поставлены Пав­ловым в прямую связь с антич. Т.: сильный, уравно­вешенный, подвижный тип нервной системы соответст­вует Т. сангвиника; сильный, уравновешенный, инерт­ный — Т. флегматика; сильный, неуравновешенный — Т. холерика; слабый — Т. меланхолика. При оценке этой типологии надо иметь в виду, что она была пост­роена применительно к высшей нервной деятельности животных и непосредственно к человеку неприложима без существ, оговорок.

Рассматривая эту концепцию, Б. М. Теплов ука­зал, что ее науч. значение заключается не в идее четы­рех типов высшей нервной деятельности, а в идее осн. свойств нервной системы (не обязательно трех) как первичных и самых глубоких параметров психо-физиологич. организаций индивидуальности. Вряд ли можно строить тнпологич. классификации до того, как будут изучены природа и физиологич. содержание пер­вичных компонентов типа нервной системы, опреде­лены их количество и принципы их организации в структуре типа. По совр. представлениям, структура этих компонентов как нейрофизиологич. измерений Т. много сложнее, чем это казалось ранее, а число их оснсвиых комбинаций — физиологич. оснований ти­пов Т.— видимо, гораздо больше, чем это предполага­лось Павловым.

Лит.: Кречмер Э., Строение тела и характер, пер. с нем., 2 изд., М.— Л., 1930; Губинштейн С. Л.,

ТЕННИС—ТЕОДИЦЕЯ

Основы общей психологии, 2 изд., М., 194(5, гл. 19; Ана­ньев Б. Г., Проблема формирования характера, Л., 1949; Левитов Н. Д., Вопросы психологии характера, 2 изд., М, 1956; Лейте с Н. С. Опыт психологич. характерис­тики темпераментов, в сб.: Типология, особенности высшей нервной деятельности человека, [т. 1], М., 1956; его же, Типы высшей нервной деятельности и Т., в кн.: Психология, под ред. А. А. Смирнова [и др.], 2 изд., М., 1962, гл. 16; К о-в а л е в А. Г., Мясищев В. Н., Психич. особенности человека, т. 1, [Л.], 1957; Мясищев В. Н., Личность и неврозы, Л.. 1960; Теплов Б. М., Проблемы индиви­дуальных различий, М., 1961; Мерлин В. С, Очерк тео­рии Т., М., 1964; Небылицын В. Д., Осн. свойства нервной системы человека, М., 1966; Sheldon W. Н., The varieties of temperament. A psychology of constitutional differences, N.Y.—L., [1942]; Guilford J. P., Zimmer­man W. S., Fourteen dimensions of temperament, [Wash.], 1956; С a t t e 1 1 R. В., Personality and motivation structure and measurement, N.Y., [1957]; В our del L., Les tempe­raments psychobiologiques, P.. 1961. В. Небылицын. Москва. ТЕННИС (Tonnies), Фердинанд (26 июля 1855— 11 апр. 1936) — нем. социолог, один из родоначаль­ников профессиональной социологии в Германии, про­фессор ун-та в Киле (1906—33).

По Т., социология подразделяется на три дисцип­лины: 1) чистая, или теоретическая, социология пред­ставляет собой логич. систему понятий н идеальных типов, необходимых для описания и понимания конк­ретных социальных явлений; 2) прикладная социо­логия использует эти понятия, применяя их к историч. развитию общества; 3) эмпирич. социология, илисоцпо-графия, является описат. дисциплиной, опирающейся на индуктивный метод и использующей понятия чистой социологии в качестве общих установок. Важнейшая работа Т.— «Общность и общество» («Gemeinschaft und Gesellschaft», Lpz., 1887, 8 Aufl., Lpz., 1935). Рассматривая обществ, отношения как волевые от­ношения, Т. подразделяет их на два типа, в зависи­мости от выраженного в них типа воли. С одной сто­роны, существует естеств. инстинктивная воля (Wesen-wille), к-рая направляет поведение человека как бы сзади. С другой стороны, существует рассудочная воля, предполагающая возможность выбора п сознательно поставленную цель действия (Kurwille). Примером первой может служить материнская любовь, примером второй — торговля. Естеств. воля порождает общность (общину), рассудочная — общество. В общности гос­подствуют инстинкты, чувство, органпч. отношения; в обществе — расчетливый разум, абстракция, механич. отношения. По мере развития человеческого общества отношения первого типа все больше уступают место от­ношениям второго типа. Позже во «Введении в социо­логию» («Einfuhrung in die Soziologie», Stuttg., 1931) Т. усложнил эту типологию, совместив ее с дифферен­цированным подразделением социальных сущностей на отношения, группы и объединения и заимствован­ной у юриста Гирке классификацией человеческих от­ношений на отношения «господства» и «товарищества». Несмотря на идеализм и психологизм концепции Т. (обществ, отношения классифицируются по воплощен­ным в них типам воли), она содержала ряд ценных мо­ментов. Т. одним из первых поставил задачу создания логически строгой системы социологпч. понятий. За противопоставлением общности и общества стоит проб­лема перехода от феодально-патриархальных отно­шений (и вообще отношений личной зависимости и традиционных форм культуры) к отношениям капита­листическим. Большое науч. значение имели много-числ. эмпирич. исследования Т. (о соцпалыго-эко-номич. условиях жизни гамбургских грузчиков и мо­ряков, преступности, самоубийстве п т. д.). Хотя взгляды Т. не свободны от элементов романтизма (идеализация отношений общности), в целом он стоял на бурж.-демократич. позициях, с ориентацией на гу-манистич. традиции Просвещения. В его работах пред­ставлена сильная социально-критич. струя. Отрица­тельно относясь к идее революции, Т. тем не менее приз­навал большое науч. значение Маркса и материали-

стич. понимания истории, переписывался с Энгельсом. Т. был последоват. демократом и антифашистом, открыто выступал против расизма, называя его «совр. варварством». После установления фашистской диктатуры демонстративно ушел с поста президента Нем. социологич. об-ва, одним из основателей к-рого он был.

С оч.: Die Sitte, Fr./M., 1909; Der englisshe Staat und der deutsche Staat, В., 1917; Marx. Leben und Lehre, Jena, 1921; Kritik der offentlichen Meinung. В., 1922; Т. Hobbes Leben und Lehre, 3 Aufl., Stuttg., 1925; Soziologische Studien und Kriti-ken, Bd 1—3, Jena, 1925—29; Die Entwicklung der sozialen Frage bis zum Weltkrieg, 4 Aufl., B.— Lpz., 1926; Das Eigen-tum, W.—Lpz., 1926; Fortschritt und soziale Entwicklung. Geschichtsphilosophische Ansichten, Karsruhe, 1926; Geist der Neuzeit, Lpz., 1935.

Лит.: Кон И. С., Позитивизм в социологии, М., 1964, с. 102—06; Н е b е г 1 е R., The sociological system of F. Ton­nies, в кн.: An introduction to the history of sociology, ed. H. E. Barnes, Chi., 1948; Rudolph G., F. Tonnies und der Faschismus, «Wissenschaftliche Zeitschrift der Humbolt Uni-versitat zu Berlin. Gesellschafts-sprachwissenschaftliche Reihe», 1965, Jg. 14, [H.] 3; Bellebaum A., Das soziologische System von F. Tonnies unter besonderer Benicksichtigung seiner soziographischen Untersuchungen, Meisenheim/Glan, 1966.

И. Яон. Ленинград. ТЕОГОНИЯ (греч. deoyovia, от дебс, — бог и yovn — происхождение) — совокупность мифов, трактующих о происхождении богов. Исключит, значение изучения др.-греч. Т. для понимания антич. философии обуслов­ливается тем, что рационализированная переработка теогонич. представлений лежит в основе всех антич­ных фил ос. учений о первоначале. В содержании Т. у первого ее систематизатора — Гесиода (8—7 вв. до н. э.) — отразились древнейшие представления пе­риода матриархата: Гея — Земля как лоно всего су­щего, существующая в мировом пространстве, Хаосе, и объемлемая мировым вожделением — Эросом, рож­дающая из себя Урана — небо, с к-рым она затем всту­пает в брак. Первое потомство, рожденное Геей и Ура­ном,— Титаны, Киклопы и Сторукие, являются отра­жением и обобщением страшных стихийных сил приро­ды. Ниспровержение же Урана одним из его сыновей Кроносом, а затем ниспровержение Кроноса Зевсом свидетельствуют о прогрессирующей борьбе со сти­хийными силами и растущем торжестве разума и воли. Олимпийский период греч. мифологии отражает уже значит, победу человека над природой, переход к по­лисному строению жизни. В дальнейшем Т. постепенно рационализируется. В досократовской философии тео­гонич. представления понимались как аллегории тех или иных сил природы и общества. Рационализация Т. характерна для Платона («Политика», «Тимей») и, в эпоху эллинизма, особенно для неоплатонизма, пред­принявшего грандиозную попытку логически переос­мыслить древнюю Т. в виде диалектически развитой и строго продуманной системы категорий.

Лит.: Р h i 1 i p p s о n P., Genealogie als mythische
Form, Osloae, 1936 (Symbolae osloenses fasc. Suppl. 7); St a u-
dacherW., Die Trennung von Hiromel und Erde..., bei
Hesiod und den Orphikern, Tubingen, 1942, S. 61 —121; Welt-
schopfung., в кн.: Paulys Realencyclopfidie der classischen Al-
tertumswissenschaft. Neue Bearb., Suppl.-Bd 9, Stuttg., 1962
(c. 1433—1589, где дан обзор всех древнейших Т. и космого­
нии); Ausfubrliches Lexikon der griechischen und romischen
Mythologie, hrsg., von "W. H. Roscher, V. Hildesheim, 2 Aufl.,
Lpz., 1965, S. 1469—1554. А. Лосев. Москва.

ТЕОДИЦЕЯ, «оправдание бога» (франц. theodicee, от греч. Оеос, — бог и 6ixi"| — справедли­вость) — общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла» (1710).

Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «прокляты­ми вопросами»; исторические типы Т. зависят от оп­ределяемых социальной ситуацией различных мыслит.

\lfl8

ТЕОДИЦЕЯ

возможностей постановки таких вопросов, т. е. от раз­лично определяемого объема божеств, ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесооб­разно рассматривать в порядке поступат. расшире­ния и усложнения этой ответственности. Вариант ми­нимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-аннмистич. формах пли в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на заднпй план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порож­ден» цепью божеств, зачатий и рождений (см. Теого­ния) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. аполо­гета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37—42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс — «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина бо­жеств.-человеческой сверхобщнны). Притом боги на­ходятся внутри космоса и тем самым внутри космпч. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для се­бя свободы, а боги — нет). К таким божествам стран­но было бы предъявлять претензии относительно нали­чия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределе­ния наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гла­сит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были ис­кореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не под­держивает р5^гки злодеев» (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики бо­жеств, управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хо­рошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийскне тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, п в вольнодум­ной лит-ре нового и новейшего времени:

«Почему под ношей крестной

Весь в крови влачится правый?

Почему везде бесчестный

Встречен почестью и славой?»

(Г. Г е й н е).

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, «медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют» (см. Ф. Ф. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с.7; ср. также рус. пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и поз­воляя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии божества», приводя следующие ар­гументы: а) по своему милосердию боги дают греш­нику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит, кара, в) по своей муд­рости они выжидают времени, когда кара будет мак-

симально эффективной, г) движение времени в боже­ственных и человеч. планах бытия не совпадает. Но­вый вопрос: когда же наступит самое последнее «в кон­це концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Пе­ред Т. возникает задача: вывести перспективу возмез­дия из огранич. пределов отд. земной жизни в беско­нечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, на­следств, куначества и кровной мести). В долгой че­реде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потом­ков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко пред­ставлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомя­нутом трактате Плутарха и т. п.), но также ив Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездет­ным, как библейскому Авелю) такое решение переста­ет быть справедливым, как только идея личной ответ­ственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. момент фиксирован в полемич. словах вет­хозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31, 28—29). Поэтому два др. решения апел­лируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буд­дистском и др. вариантах: «колесо бытия», известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера —• связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение — учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для иозднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п.

С одухотворением представления о божеств, мире его ответственность существенно расширялась. Если мыс­лить богов по типу послесократовской (особенно нео-платонич.) греч. философии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа,— то таких богов можно тре­бовать к ответу уже не только за незаслуженные стра­дания и ненаказанные преступления, но за самую воз­можность страданий и преступлений. Если божеств, основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождествен­на благу» (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была пре­доставлена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств, начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств, эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, к-рая и ответ­ственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впер­вые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7,28) и о без­условной власти создателя над созданием. Ответствен­ность за мировое зло нельзя переложить ни на пред­вечную материю, ни на др. мировое начало вроде Ан-хра-Майнью в зороастризме. Библия многократно под-

ТЕОДИЦЕЯ—ТЕОКРАТИЯ

черкивает, что от бога исходит вся целокупность бы­тия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делаю­щий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это» (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не сле­дует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога пре­допределяет все человеч. действования, то бога ло­гично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличае­мый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: «Это есть предел веры...— верить, что справед­лив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость н несправедли­вость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из прин­ципа свободы воли: бог именно тем п доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и чело­веч. личности, свобода к-рых для своей полноты долж­на включать возможность морального зла, в свою оче­редь порождающего зло физическое. Совершенней­шие создания — архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способ­ность свободно выбирать между добром и злом и выб­рали зло, чем повергли себя и весь космос в состоя­ние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теоло-гич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) н посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ, у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргу­ментации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологпч. Т., утверждающая, что все частные недостатки кос­моса, запланированные художнпч. расчетом бога, уси­ливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречаю­щаяся уже у Плотина (Ennead. Ill 2, 7 и 15—18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т. е. с «аргумента­цией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде кра­сиво, хотя по причине грехов наших многое предста­вляется нам противным; ведь я не вин-су тела п членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий макси­мальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии ми­рового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («... мира-то божьего...

не могу согласиться принять»,— см. Собр. соч., т. 9,
1958, с. 295). С. Аверинцев. Москва.

ТЕОКРАТИЯ (греч. ФеокростСа, букв.— боговластие, от ■&еос, — бог и xpixoc; — власть) — принцип, сог­ласно к-рому непосредств. носитель власти над наро­дом и страной есть бог, осуществляющий эту власть через своих служителей, пророков, богочеловечес-кпх посредников или институции (типа церкви). Тер­мин «Т.» впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37— ок. 95) для характеристики древнеиудейского строя.

Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магич. мощь, к-рую он изливает на общину. Сверхчеловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологич. мышле­ния жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пре­быть пастырем своей общины. Егпп. миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, к-рый в то же время есть «куль­турный герой» (мифологич. фигура, очень важная для генезиса идеи Т.), 2) закалаемого тотемистич. зверя и 3) страждущего и умирающего бога природ­ных круговоротов.

С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магич. фун­кции вождя. Для патриархального сознания человеч. коллектив воспроизводит универсум, а страна тожде­ственна с ойкуменом (ср. кит. выражение «Поднебес­ная», обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отно­шениях к богу универсума. Эта ипостасност могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (ср. кн. Даниила, 6, 8). Но подобные пре­тензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космнч. порядка (ср. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал др. ва­риант: царь есть сын и наместник бога, пользующийся его славой н послушный его приказам. Такое осмысле­ние деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отд. но­сителя власти, ибо выдвигало нек-рый идеал, к-рым можно было поверять действительность: если царь — наместник сверхземных инстанций, то его власть — не безответственное хозяйничанье, но служение, в к-ром придется дать ответ. Кит. император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» рас­сказывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13, 1), то ес­тественно заключить, что власть, к-рая явным обра­зом не «от Бога»,— вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя боже­ства жрец, к-рый может притязать на роль воспитате­ля, приставленного божеством к своему дитяте-царю, п даже ставить под сомнение богосыновство послед­него, делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Од­нако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократич. достоинства, опи­рающиеся на сумму установлений, а не на свои лич­ные свойства: их сан формален. Против них обоих выс­тупает пророк — фигура «харизматическая», т. е. обя­занная достоинством только личной богодухновен-ности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в по-

ТЕОКРАТИЯ—ТЕОЛОГИЯ

следнюю очередь — отваге, с к-рой он рискует собств. жизнью, выступая во имя бога против официальных инстанций. С теократич. т. зр., как она выражена в Вет­хом завете, пророк есть полномочный представитель бога, сравнительно с к-рым две др. теократич. инстан­ции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципаТ., двойственна. Так, царь есть избран­ник бога (ср. Второзаконие 17,15), но он обязан быть слугой бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16—20). И потому царь есть одновременно и соперник бога, ущемляющий его право на непосредств. водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с богом (ср.1 Сам. 8, 6—7). Правда, идея монархии имела тен­денцию к абсорбированию идеи харизматич. проро­чества (тип царя-пророка Давида, священника вне инстптуцион. жречества, «по чину Мельхиседекову» (Пс. 109, 6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство иророческим,чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставивше­го традициям жреч. установлений свое личное бого-сыновство.

Антич. мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию обществ, жизни п обезвредить их. Греч, полис в целом и его гос. формы считались богохрани-мыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демокра­тии), но существование особой категории людей, име­ющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в антич. мире идея Т. выступает как антиполисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на др. полюсе обществ, жизни — претенденты на личную власть (Александр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пус­той фикцией: культ императора сводился к демонст­рации лояльности. Более подлинную связь с древней­шими мифологич. идеями выявляли воспринятые нар. памятью образы казненных рабских царей, замучен­ных бунтарей и пророков, в позорной казни к-рых снова, в соответствии с законами мифа, совпадали уни­жение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», чей царский сан проявился в том, что он предал себя в спасит. жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное хрис­тианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абс. пол­ноты теократич. полномочий, как тот, кому «дана власть на небе и на земле» (Евангелие от Матфея 33, 18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского вла­дычества над народами предает себя на крайнее уни­жение и казнь: его теократич. сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политич. факта в обращенном, негативном виде.

Христианское и мусульманское средневековье вос­станавливает политич. аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея «священной державы» носит в исламе, уже основатель к-рого был не распятым стра­дальцем, а удачливым политич. и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами «истинной» веры и «правильного» человеческого общежития (ха­рактерно полное тождество богословия и права в ис­ламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого пра-

вителя людей (имама) приобретает ранг онтология, категории. К этой же группе идей относится и пред­ставление о махди (букв.— ведомый, т. е. богом). В византийско-рус. православии главной теократич. фи­гурой оказывается царь. Напротив, на средневеко­вом Западе идея Т.— предмет борьбы между папой и герм, императором. Папа считал себя не только гла­вой вселенской церкви, но и государем всего христ. человечества, вассалом к-рого является любой земной государь (см. В. Герье, Зап. монашество и папство, М., 1913, с. 163 — 64). Но с такими же притязаниями с 9 в. выступали и императоры; с 1075 начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (ут­верждения епископа в сане). Драматич. борьба между этими двумя теократич. инстанциями, обещавшими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видев­ших в своей борьбе священную войну избранников бога против земных тиранов. Дальнейшая секуляризация бурж. мировоззрения оттесняет принцип Т. на пери­ферию обществ, мысли.

В позднебурж. эпоху обращение к идее Т. (В. С. Со­ловьев, Маритен и др. представители неотомизма и т. п.) обычно связано с критикой потребительского общества и бурж. эгоизма, с утопич. мечтой об «архи­тектурно» устроенном человеческом социуме, подоб­ном ср.-век. собору, внутри целокупности к-рого каж­дый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому.

Лит.: Е n g n е 1 1 I., Studies in divine kingship in the ancient Near East, Uppsala, 1943; Habicht С h., Gott-menschentum und griechische Stadte, Munch., 1956; T a e-?ei F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herr-scherkultes, Bd 1—2, Stuttg., 1957—60. С. Аееринцев. Москва.

ТЕОЛОГИЯ (греч. Qsohoyia, букв.— богословие, от u-eog — бог и V/yog — слово, учение) — учение о боге, построенное в логич. формах идеалистич. спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение. Т. предполагает концепцию личного абс. бога, сообщающего человеку знание о себе через собств. «слово», а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероуче­ниям трех чисто теистич. религий— иудаизма, христи­анства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления воз­можна внутри них, лишь поскольку они содержат эле­менты теизма. Мистич. учения нетеистич. религ. си­стем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т. п.) не могут быть причислены к феномену Т.

История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в антич. Греции, где он прилагался к систематизи­рованному изложению мифов и особенно генеалогий языч. богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтич. форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязат. вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эегемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor III, 55). Более определенная связь с религ. верой имеет место гам, где слово «Т.» прилагается к мистич. преданию тайных религ. кружкоЕ-тиасов (напр., на языке позднеантич. религ. философов слово «Теолог», употребляе­мое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфипов и передавшего им свои мистич. гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность к-рых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не филос. спеку­ляции. Аристотель, опираясь на ту критику, к-рой Платон подверг «Т.» народных и поэтич. мифов, впервые перенес обоз­начение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «выс­шую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15—20; там же, 1064 В 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребле­ние оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еше патристика понимала Т. в неспекулятив­ном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat II, 1, 2) и Авгус­тина (De civ. Dei, VI, 5—10; VIII, 1.5) «Т.» — языч. лже­учения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими тра-