Теория познания

ности субъекта как средства пстинного воссоздания объекта. Истинный объект может быть только «дан» незнающему; все же, являющееся продуктом его твор­чества, его субъективной познават. деятельности,— лишь мнение, не истинное, не соответствующее бы­тию. Это положение столь характерно для античной мысли, что присутствует не только у досократпков, не умевших еще различить ощущение и размышление. Оно есть даже у Демокрита и Платона, к-рые пре­красно понимали роль рационального рассуждения для достижения истинного знания о бытии, но вместе с тем, по-видимому, смотрели на мыслит, деятель­ность не столько как на способ воспроизведения бы­тия, сколько как на нек-рое необходимое условие, позволяющее схватить, узреть образ, адекватный са­мому объекту.

В античной философии нет того принципиального логич. противопоставления субъекта п объекта, к-рое было выработано в европ. философии нового времени. Даже Платон недостаточно четко выражает различие мира идей и мира физпч. тел (вследствие чего царство идей нередко выступает у него просто как мир фнзич. тел особого рода), а наиболее субъективистски и реля­тивистски настроенные античные философы не яв­ляются субъективистами в смысле новой европ. фило­софии. Все это объясняется тем, что проблематика Т. п. существует для античных мыслителей лишь в связи с задачей построения картины космоса.

Т. п. в философии 17—18 вв. В европ. философии 17 —18 вв., развивавшейся в тесной связи с возник­шим естествознанием, проблематика Т. п. занимает центр, место, будучи исходной при построении филос. систем (а иногда и совпадая с самой системой). С осо­бой остротой ставится задача отыскания абсолютно достоверного знания, к-рое было бы исходным пунк­том и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяя дать оценку этих знаний по степени их истинности.

Выбор разных путей решения этой задачи обуслов­ливает деление философов на рационалистов и эмпи­риков. При этом ориентация на механико-матем. ес­тествознание того времени, попытка применить методы науки к решению филос. вопросов диктует рациона­листам понимание «врожденных», независимых от опыта истин разума (из к-рых якобы и может быть выведено все остальное знание) по аналогии с геомет-рич. аксиомами, а эмпириков толкает к уподоблению данных чувственности (именно в них эмпирики усмат­ривают элементарные единицы знания) своеобразным атомам, взаимодействие к-рых порождает все осталь­ные познават. образования. Т. о., взаимоотношение чувственности и разума, эмпирического и рациональ­ного исследуется в Т. п. не только как проблема происхождения знания или, тем более, простого пред­шествования во времени одного другому, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы зна­ния. Др. характерная черта философии 17—18 вв.—• обсуждение проблемы связи субъекта и материальной субстанции, «я» и внешнего мира (н производных от них проблем «внешнего» и «внутр.» опыта, первичных и вторичных качеств и др.). Это проблема возникла как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта, субъективного в качестве чего-то резко от­личного от материальной субстанции и логически про­тивоположного ей. Декарт выделяет «я», самосознание субъекта как такое начало, в существовании к-рого нельзя сомневаться, ибо сам акт сомнения уже пред­полагает «я» («я мыслю, следовательно, существую»). Существование мыслящего «я» — интуитивная, непо­средственно данная рациональная истина, ясная и отчетливая, обосновывающая все остальное знание. Декарт, с одной стороны, отождествляет «я» с внут­ренним, непосредств. переживанием субъектом самого

себя, а с др. стороны, рассматривает его как выраже­ние некоей рациональной вещи, мыслящей субстан­ции, к-рая сливается у него с идеальным (идеи высту­пают как своеобразные модусы существования духов­ной субстанции). Поскольку Декарт принципиально не различает еще мышления, сознания и псцхич. жиз­ни вообще, теоретико-познават. проблема отношения познающего субъекта к познаваемому предмету, пси-хпч. проблема отношения психического к физиологи­ческому и онтологич. проблема отношения идеальной и материальной субстанций сливаются у него и у по­следующих рационалистов в одну проблему. Место рациональной истины о существовании «я» в филос. теории мыслится Декартом по аналогии с местом аксиом в матем. системе, а признаки, приписываемые мыслящей субстанции, подбираются как отрицания признаков, к-рыми обладает материальная субстан­ция: если материальная субстанция есть вещь про­тяженная, то субстанция мыслящая — вещь непро­тяженная, если материя обладает прежде всего коли­честв, характеристиками, то дух — качественными, и т. д. Отсюда и резкий дуализм, логич. взаимоисклю­чение двух субстанций. Это во многом объясняется состоянием науки того времени, к-рая тогда начинала осваивать только область механич. явлений.

Приписав идеальной и материальной субстанциям, субъекту и объекту логически несовместимые призна­ки, последекартовский рационализм, естественно, был не в состоянии решить проблемы познания. Если у самого Декарта еще нет полного осознания тех ло­гич. трудностей, к к-рым ведет принятие его характе­ристик протяженной и мыслящей субстанций (он счи­тает возможным непосредств. познание вещей внеш­него мира, говорит даже о воздействии вещей на ор­ганы чувств н т. д.), то его последователи, с одной стороны, окказионалисты, а с другой — Мальбранш, полностью их осознают. Т. к. духовная и материаль­ная субстанции не имеют между собой ничего общего, они и не могут действовать друг на друга. Значит, ма­териальная субстанция, телесный мир — это не при­чина наших представлений о нем, а лишь повод для непосредств. воздействия на душу со стороны бога, к-рый действует на мыслящую субстанцию всякий раз, когда мы познаем к.-л. предмет. Так намечается воз­можность перехода от дуалистич. философии Декарта к философии субъективного идеализма.

Материалпстич. эмпиризм, выступая против пре­вращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоят, субстанцию, в «рациональную вещь», остро критикуя декартовское учение о «врожденных идеях», вместе с тем не мог не признать самого факта сущест­вования «я» как феномена психич. жизни, непосред­ственно переживаемого познающим субъектом. По­скольку материалисты не могли принять той интер­претации этого факта, к-рая давалась в рациона­лизме, перед ними встала задача объяснения проис­хождения и функционирования т. н. внутреннего опыта, неразрешимая в рамках метафнзич. формы ма­териализма того времени.

Слабости метафизич. материализма были исполь­зованы представителями субъективного идеализма, к-рый как четко оформленная школа появляется именно в 18 в. и спекулирует прежде всего на пробле­матике Т. п. Исходя из невозможности средствами метафизич. философии показать пропзводность внутр. опыта от внешнего и из несомненности, интуитивной достоверности самопереживания, рефлексии, Беркли провозглашает тезис о зависимости внешнего опыта от внутреннего; внешний мир — лишь совокупность моих идей, ощущений. Юм продолжает ту же ли­нию, превращая все (в т. ч. и «я», предполагаемый носитель внутреннего опыта) в совокупность чувст­венных впечатлений.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 219

У рационалистов противоположность субъективного и объективного знания выступает в форме наличия эмпирич. знания, как смутного, неясного, «имагина-тивного», и знания рационального, четкого, исходя­щего из интуитивно ясных истин. Объективный харак­тер рацион, знания обеспечен тем, что между мысля­щей субстанцией, с ее врожденными идеями, и мате­риальной субстанцией — объектом познания — суще­ствует «предустановленная гармония». Но откуда же в таком случае берется смутное, субъективное знание, знание вторичных качеств в отличие от объективного знания, знания первичных качеств! Отвечая на этот вопрос, Декарт писал, что вторичные качества выра­жают не свойства самих вещей, а способ воздействия тел на субъекта, вследствие чего ощущения (в отличие от мышления) являются не отражением реальности, а скорее знаками внешних тел. Последекартовскпй рационализм, осознавший уязвимость такого ответа, не мог столь прямолинейно отвечать на этот вопрос и фактически был не в состоянии разрешить эту труд­ность. Материалистич. эмпиризм истолковывает зна­ние вторичных качеств как результат взаимодействия субъекта и познаваемых материальных тел.

С внешней стороны учение философии 17—18 вв. о первичных и вторичных качествах выступало как возрождение античной теории Демокрита — Эпику­ра (а аргументы в пользу субъективного характера показаний органов чувств заимствовались нередко у софистов и античных скептиков). Однако по существу это была новая концепция. Если для фило­софов античности и первичные, и вторичные качества были образами реально существующих предметов (принадлежавших к области бытия или небытия), то для философов 17—18 вв. образами действительности, объективно истинно отражающими реальность, яв­ляются только знания первичных качеств. Вместе с тем с т. зр. эмпириков-материалистов, исходив­ших из того, что чувств, опыт — единств, источник познания, как первичные, так п вторичные качества непосредственно даны познающему субъекту в чувств, опыте. Но в таком случае возникает вопрос: если и одни, и другие «качества» одинаково даны в чувств. опыте, то почему первичные качества выражают истинный образ объекта, а вторичные представляют лишь взаимодействие субъекта и объекта? Ведь чувств, опыт неотделим от взаимодействия человека и позна­ваемого предмета. Слабости теории «первичных» и «вторичных» качеств были использованы субъектив­ным идеализмом 18 в., указавшим (вполне справед­ливо) на невозможность четкого разграничения субъ­ективных и объективных качеств с позиций метафи-зич. эмпиризма.

Т. о., как в античности, так и в философии 17 — 18 вв. исследование проблем знания и познания непосредственно связано с филос. анализом природы реальности, с выявлением первичных оснований дей­ствительности, причем в античной философии Т. п. не отчленяется четко от онтологически-космологич. системы, а в европ. философии 17—18 вв. проблема­тика Т. п. получает относит, самостоятельность. Но и в этот период познание мыслится как неразрывно связанное с бытием. В зависимости от понимания при­роды реальности Т. п. выступает либо в связи с онто-логич. системой (где реальность мыслится как объек­тивное, существующее независимо от индивидуаль­ного сознания бытие — идеалистич. рационализм, ме-тафпзич. материализм), либо в связи с системой пспхо-логич. метафизики (реальность отождествляется с эм­пирически «данными» познанию чувств, впечатлени­ями — субъективный идеализм Беркли, Юма). У Де­карта теоретико-познават. проблема отношения зна­ния и реальности неотделима от онтологич. проблемы отношения идеальной и материальной субстанций.

Метафизич. материалисты исследуют проблемы Т. п. в рамках понимания человека как биологич. индивида, целиком зависимого от Природы и наделенного ею всеми необходимыми для познания способностями. В философии Юма гносеологич. вопросы сводятся к анализу психологич. проблем взаимодействия чувств, впечатлений, представлений, памяти, к иссле­дованию ассоциаций, привычек и т. д.

Т. п. в нем. классич. философии. Лишь в системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., к-рая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности, как онтологиче­ских, так и психологических. В связи с реализацией этой задачи Кант постулирует зависимость реаль­ности, субстанциональности от самого познания: объект и субъект познания С5^гществуют не как пред­метные сущности, а лишь в качестве формы протека­ния познават. деятельности. Предметность, функция объективации — форма деятельности субъекта, и вне познаваемых им предметов не существует самого субъекта. С другой стороны, объект познается и существует в качестве объекта лишь в формах дея­тельности субъекта, считает Кант. Вещь в себе, т. е. реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, дается последнему лишь в формах объектов, являющихся по существу продук­тами собств. творчества субъекта. В этой связи Кант резко критикует метод метафизич. онтологизма, исхо­дившего из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту и формам его познават. деятельности, и пытавшегося из этого понятия путем его аналитич. расчленения вывести осн. характери­стики действительности.

Субъект понимается Кантом не как «мыслящая вещь» Декарта и других метафизич. рационалистов, а скорее как самодеятельность, как внутр. активность, обнаруживающая себя лишь в своем функциониро­вании — оформлении ощущений посредством катего­риального синтеза. За идеалистич. тезисом Канта о творении субъектом мира объектов лежит глубокая диалектич. идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает «данный» ему мир ощущений или готовых рассудочных понятий, а творчески перераба­тывает «данность», строит из нее новое по содержанию знание. Сами категории тоже существуют лишь по­стольку, поскольку они функционируют, являются средствами оформления чувственно-данных ощущений пли наглядных представлений. Вне этого функциони­рования категории пусты, п никакое их аналитич. расчленение не может дать принципиально нового знания. Заслуга Канта в развитии Т. п. состоит в сня­тии внешнего противопоставления субъекта и объекта, характерного для философии 17—18 вв. В связи с этим проблематика Т. и. получает в философии Канта новый облик. Вопрос о том, как познающему субъекту удается найти путь к внешнему объекту, для «критпч.» философии является ложно поставленным. Интерес Канта направлен на выяснение условий пло­дотворного использования средств познания (форм чистой интуиции, категорий рассудка, идей чистого разума), т. е. тех условий, к-рые позволяют провести границу между подлинным науч. знанием и лжемуд­ростью (к ней относится, в частности, как считает Кант, рационалистпч. метафизика). Критику «догма-тич.» метода метафизич. рационализма Кант исполь­зует для обоснования своего субъективного гносеоло-гизма: настоящая, «критич.» философия якобы во­обще не может быть онтологией, учением о бытии, а способна лишь исследовать возможности и границы познания. Справедливо подчеркивая активность по­знания, Кант не отделяет материализм от той созер­цательной, метафизич. формы, в какой он выступал в философии 18 в., и считает, что вместе с метафизич.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

противопоставлением субъекта и объекта он опроверг всякий материализм.

Подлинным субъектом познания, согласно Канту, является не индивидуальное, эмпирич. «я», а нек-рый «субъект вообще», Трансцендентальный Субъект, ле­жащий в глубочайшей основе всякого индивидуаль­ного «я», но вместе с тем и выходящий за его пределы. «Субъект вообще» становится известным индивидуаль­ному субъекту не в своем функционировании, а лишь в его результате (функционирование «субъекта во­обще» совершается бессознательно, как бы за спиной сознания)* Вследствие этого мир предметов, природа выступают для каждого индивидуального, эмпирич. субъекта как данная ему, существующая независимо от сознания действительность, тогда как на самом деле природа есть конструкция «сознания вообще» (мир предметов природы, по Канту, «эмпирически реален» и «трансцендентально идеален»). Единство Трансцен­дентального Субъекта («трансцендентальное единство апперцепции») не имеет ничего общего с единством субъекта, понимаемого в качестве простой, неделимой субстанции (рационализм 17 —18 вв.). Во-первых, под­черкивает Кант, абс. единство апперцепции не сущест­вует вне Трансцендентального синтеза многообразия, т. е. вне оформления Трансцендентальным Субъектом ощущений в мир объективных предметов. Во-вторых, Трансцендентальный Субъект выступает для эмпирич. сознания лишь в форме продуктов своей деятель­ности — мира явлений. Категория же субстанции, вещи в строгом смысле, приложима только к миру явлений, а не к его потусторонним производителям: вещи в себе и Трансцендентальному Субъекту. По­этому «субъект вообще» не есть субстанция, а скорее некая сверхчувств, самодеятельность, продуктив­ность. Категория субстанции, считает Кант, непрнло-жима даже к эмпирич. самосознанию, т. к. эмпири­ческое «я» дается во «внутр.» чувстве, а категория суб­станции прилагается только к предметам внешнего чувства.

Установка Канта на создание «чистой Т. п.», неза­висимой от онтологич. предпосылок, была реализо­вана им лишь частично: кантовское положение о су­ществовании вещи в себе не только носит онтологич. характер, но и по способу своего введения в систему весьма напоминает критикуемую Кантом рациона-листич. метафизику. У Канта есть и элементы понима­ния субъекта в качестве трансцендентальной вещи: он иногда отождествляет Трансцендентальный Субъ­ект с вещью в себе. Доведение до конца «чистого гно-сеологизма» принадлежит уже неокантианцам, к-рым во имя борьбы с остатками онтологии (отождествляе­мой ими с «метафизикой») пришлось выкинуть из кан-товской системы не только вещь в себе, но и Транс­цендентального Субъекта (поэтому, напр., в Т. п. марбургской школы не существует субъекта и объ­екта, а есть лишь субъективное и объективное). Нео­кантианство было одной из немногих в истории фило­софии теоретико-познават. систем, носивших «чисто гносеологич.» характер.

Между тем развитие нем. классич. философии сразу после Канта выдвинуло необходимость преодоления разрыва гносеологической и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Гегель полностью снимает те элементы отчуждения субъекта и объекта, к-рые еще имеются в философии Канта, показывает ди-алектич. взаимозависимость этих категорий, их пере­ход друг в друга, глубоко раскрывает несостоятель­ность метафизич. противопоставления объективной ре­альности (вещи в себе у Канта) и объекта, эмпириче­ского и рационального знания, «внешнего» и «внутр.» чувства, теоретического и практич. разума. По суще­ству субъект и объект тождественны друг другу, т. к.

в основе действительности лежит саморазвитие Абс. Духа (в строгом смысле слова, считает Гегель, Абс. Дух совпадает с действительностью), к-рый является Абс. Субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Если действительность, реальность понимать не как внешнюю познанию вещь, а как процесс само­развития, самораскрытия, совпадающий с самопозна­нием,— а в основе познания, по Гегелю, лежит само­познание,— то теряются основания для противопо­ставления Т. п. и онтологии, то и другое абсолютно совпадает. Гегелевская «Наука Логика» — не только Т. п., но и одновременно онтология, причем она не есть ни Т. п., ни онтология в смысле философии эпо­хи Просвещения, а выражает собой на объективноиде-алпстнч. основе совпадение диалектики, логики и Т. п.

Если в античной философии Т. п. и онтология еще не отчленены друг от друга, а в философии 17 —18 вв. связаны между собой как относительно самостоят, части единых филос. систем, то в гегелевской кон­цепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом. Др. особенность обсуж­дения проблем Т. п. в рамках гегелевской философии состоит в том, что познание впервые анализируется в контексте псторич. развития форм практической и познават. деятельности человеч. общества. Развивая кантовскую мысль о понимании субъекта как само­деятельности, Гегель осмысляет последнюю уже не в качестве статич. акта, совершающегося вне времени и пространства, а как саморазвитие субъекта. Катего­рии — не просто готовый набор априорных форм, а ступеньки саморазвития Абс. Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого себя обществ, человеком. Отсюда гегелевский тезис о един­стве субъекта и субстанции. Подчеркивая, что дейст­вительность есть субъект, Гегель не только выражает идеалистич. тезис о духовном характере реальности, но и утверждает действпт. характер самого субъекта, разрушает метафизич. стену между трансценденталь­ным миром и миром явлений, между «ноуменальным» характером духовного субъекта и «феноменальными» формами проявления его деятельности. В кантовскои различении трансцендентального и индивидуального субъекта выражена лишь слабая догадка о роли об­щества как субъекта познания. Гегель вполне ясно представляет определяющую роль выработанной об­ществом культуры для формирования индивидуаль­ного сознания, производность индивида, осуществляю­щего акт познания, от обществ, субъекта. Обществ, дух, считает Гегель, есть субстанция индивида, его «неорганическая природа», выступающая для каждого отдельного индивида во внешне данных формах куль­туры, в формах обработанного человечеством природ­ного материала. Овладевая этими формами, отдельный индивид приобщается к обществ, субъекту, делает себя его частью и постольку сам выступает как по­знающий субъект.

Т. п. в совр. бурж. философии. Развитие зап. фило­софии во второй пол. 19 и первой пол. 20 вв. подтвер­ждает положение о том, что Т. п. как филос. дисцип­лина невозможна вне рассмотрения познания в его отнесенности к той или иной сфере действительности: либо психической (психологизм в Т. п.), либо вне-психической (понимание Т. п. в единстве с онтологич. проблематикой). Поэтому неокантианство, пытавше­еся последовательно провести идею «чистого гносеоло-гизма» (и отождествлявшее философию с Т. п.), не смогло долго удержать влияние, подвергаясь критике за субъективизм и психологизм со стороны фплософов-онтологистов (Э. Гуссерль) и за формализм и априо­ризм со стороны психологистов-эмпириков (ранний этап логич. позитивизма — Венский кружок 20-х гг.). Закладывая основы феноменологии в связи с крити­кой психологизма в Т. п., Гуссерль подчеркивает

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

неразрывное единство Т. п. и онтологии. Разраба­тываемая поздним Гуссерлем трансцендентальная фе­номенология рассматривается им одновременно как трансцендентальная Т. п., метафизика («первая фило­софия») и фундаментальная онтология.

Анализ проблем Т. п. в зап. философии последнего столетия характеризуется след. особенностями.

1) Впервые в истории Т. п. появляется сочетание
идеалистич. эмпиризма (к-рый ранее всегда выступал
в Т. п. в форме психологизма) с онтологизмом. Это
делается возможным в результате того, что фундамен­
тальное для эмпиризма понятие элементарных данных
чувственности истолковывается как относящееся не
к субъективным психич. переживаниям субъекта, а
к нек-рым объективно, т. е. независимо от индивиду­
ального сознания существующим чувств, сущностям
(«нейтральные» элементы мира Э. Маха, «чувственные
данные» англ. неореалистов, «сенсибплии» Б. Рассела
и т. д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как
субъективного, так и объективного идеализма.

Установление связей субъективистского эмпиризма с онтологией было одним из аспектов широко развер­нувшейся в бурж. философии начала 20 в. кампании критики «декартовского наследия» в Т. п. — резкого дуализма субъекта и объекта. При этом устранение дуализма нередко мыслилось как полное отрицание правомерности фундаментального деления действи­тельности на физическое и психическое, бытие и со­знание, субъект и объект (подобное деление признается имеющим чисто условное значение). Напр., система махизма и эмпириокритицизма — это не только Т. п., но и своеобразная идеалистич. онтология. Англо-амер. неореализм подчеркивает, что логически исходными для Т. п. являются метафизика, онтология, логика (при этом единство Т. п. и онтологии в разнообразных «реалистич.» системах не имеет ничего общего с тож­деством Т. п. и теории действительности в нем. клас-сич. философии: «реалисты» 20 в. понимают действи­тельность как некую статич. структуру и к тому же обычно толкуют ее не монистически, а плюралисти­чески). Причудливый характер постулируемых «реа­листами» сущностей, сочетающих объективность с на­личием чувств, характеристик, как и общая для вся­кого эмпиризма трудность строгого формулирования критериев выделения исходных данных познания, обу­словили тот факт, что дискуссия о т. н. «чувственных данных» — о их отношении к ощущениям, восприя­тиям, к акту познания, к реальным физич. вещам и т. д. — была в центре внимания неореализма и кри-тич. реализма и продолжает вестись и ныне, уже в рам­ках аналитич. философии.

2) Др. особенность совр. зап. философии состоит
в появлении таких направлений, к-рые отрицают вся­
кий смысл за Т. п., как и за всей классич. филосо­
фией. С точки зрения логич. позитивизма, идеалом
осмысленности является науч. знание; все предложе­
ния науки можно разделить либо на синтетические
(высказывания фактуальных, эмпирич. наук), либо на
аналитические (истины логики, математики); классич.
филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагае­
мые этими проблемами возможные ответы не могут
быть отнесены ни к эмпирически-синтетическим, ни
к аналитич. высказываниям. Это относится и к Т. п.,
проблемы к-рой (отношение субъекта к объекту, при­
рода реальности и др.) носят, по мнению логпч. пози­
тивистов, характер типичных псевдопроблем (см.,
напр., A. J. Ayer, Language, truth and logic, L.— N. Y.,
1946, p. 48—49). Задача философа заключается не
в построении тех или иных содержат, теорий о к.-л.
сфере реальности (в т. ч. и о познании), а в анализе
значения высказываний — прежде всего высказыва­
ний науки — ст. зр. определенных критериев осмыс­
ленности (принцип верификации и т. д.).

В новейшем варианте аналитич. философии, фило­софии лингвистич. анализа, возникновение проблем Т. п. толкуется как результат непонимания структуры и значения слов обыденного языка. Значение слов естеств. языка «знать» и «познавать» якобы таково, что можно говорить не о знании вообще, а лишь о разных видах знания, к-рые по сути дела не имеют между собой ничего общего. Правильное понимание смысла слова «знать» (как и слов «сознание», «ре­ально», «ощущать» и др.) снимает все филос. вопросы относительно познания, считают лингвистич. анали­тики. Поэтому общей проблемы познания не сущест­вует (Дж. Остин, Ф. Вайсман, М. Макдональд). Линг­вистич. аналитики пространно обсуждают проблемы Т. п. (статус «чувственно-данного», проблемы оче­видности, достоверности, опыта, реальности, смысл интенциональности) только для того, чтобы показать, что эти проблемы возникают в результате употребле­ния обычных слов в необычных контекстах.

Особенность совр. аналитич. философии состоит в том, что, выступая по форме в качестве отрицания Т. п., как и всякой содержательной филос. теории, и усматривая свою программу лишь в чисто формаль­ном анализе значений языковых выражений, эта фи­лософия по сути дела продолжает оставаться Т. п. особого вида; гносеологии, утверждения содержатся уже в самой формулировке программы аналитич. дея­тельности и при этом как раз не соответствуют крите­риям осмысленности, формулируемым самими анали­тиками. К таким утверждениям относятся принцип эмпирич. верификации, тезис о дихотомии всех ос­мысленных высказываний на синтетические и анали­тические, утверждение о возможности редукции тео-ретич. высказываний к эмпирич. констатациям, по­стулирование сначала феноменалистского, а затем физикалистского языка в качестве базисного и т. д. Понимание представителями философии лингвистич. анализа обыденного языка как чего-то абсолютного и неизменного, от века данного (и в связи с этим труд­ности со сколько-нибудь точным определением самого понятия «обыденный язык»), их концепция отношения значения и употребления, не говоря уже о конкретных анализах значений филос. терминов,— все это тоже воплощает онредел. гносеологии, установки. Харак­терно, что эти установки обнаружили свою несостоя­тельность в ходе развития самих аналитич. направ­лений.

Экзистенциализм, в противоположность неопози­тивизму, критикует Т. п. (вместе со всей классич. филос. «метафизикой») не за отход от тех правил, к-рые приняты для формулирования вопросов в науке или в обыденном языке, а за' близость к этим послед­ним. Как здравый смысл, так и наука (и связанная с ней технология), и классич. филос. метафизика (частью к-рой является Т. п.) выражают неистинное, неаутентичное бытие человека. Логич. познание, к-рое ставит перед собой объект собств. размышления, в принципе неспособно постичь подлинную реаль­ность, ибо она открывается лишь через интимную связь личности с бытием в необычных условиях, счи­тают экзистенциалисты. Поэтому классич. проблема­тика Т. п. — как и всей традиц. философии — обес­ценивается, лишается подлинно филос. смысла. Ис­пользуя сформулированный Э. Гуссерлем феномено­логии, метод для анализа сознания, экзистенциализм в сущности не анализирует знание как аспект созна­ния и потому не исследует проблем Т. п. в традиц. смысле слова. Классич. термины Т. п. («истина», «ре­альность», «субъект», «объект») используются в экзи­стенциализме не в гносеологич. смысле.

Т. п. диалектич. материализма. Марксистская Т. п., основы к-рой разработаны К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным, исходит из последовательного филос.