изобретений; полиглот-лингвист, врач, живописец. Полемич. талант и идейная страстность X. образно охарактеризованы Герценом: X., подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм богородицы, «спал вооруженным» (см. Собр. соч., т. 9, 1956, с. 157).
Исходным моментом филос. деятельности X. был анализ духовного и религ. кризиса на Западе, выразившегося и до конца самообнаруживгаегося в «тита-нич. труде» Гегеля — завершителя школы нем. идеализма. X. указывает на мнимую бытийственность «самосущего понятия», лежащего в основе гегелевского панлогизма. Гегель попытался воссоздать «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира» (Поли. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 265—66). Гегелевская система свидетельствует в глазах X. о саморазложении отвлеченного рассудка, к-рым в нем. школе начиная с Канта был подменен целостный дух; «...знанию отвлеченному, рассудочному, в предмете доступен только его закон, а не действительность его» (там же, с. 271). Действительность в ее конкретном богатстве может быть познана только «цельным разумом», в истоке к-рого обнаруживается вера, понимаемая как непосредственное и живое знание («живознание», «зрячесть разума»); в ней предмет познания не противостоит познающему, а объединен с ним единой жизненно-действенной стихией. Т. о., «живознание» фактически сближается с интеллектуальной интуицией, но без традиц. оттенка пассивной созерцательности, ибо X. включает в познание волевое движение. Апеллируя к целостному духу как к условию познания, X. (вслед за И. В. Киреевским) вводит в гносеологию антропологич. основания. Постижение живой реальности в ее этич. и эстетич. богатстве требует правильного нравств. устроения личности (мысли, затем повторенные и развитые В. Соловьевым). Необходимую жизненную предпосылку «цельного знания» X. видел в «соборности», т. е. в «... совокупности мышлений, связанных любовью» (там же, с. 280). Т. о., в гносеологии X. идея соборности не подчеркивает автоматич. преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает на гарантию включенности в познават. процесс нравств. стороны души. Отвлеч. рассудочность X. связывает с истощением нравств. сил изолированного субъекта (эту ситуацию X. находит в протестантском мире). X. обращается к соборному сознанию как к реальному бы-тийств. факту, а но как к идеальному принципу (ср. с «трансцендентальным», родовым субъектом кантианской и феноменологич. традиции). В соборной гносеологии X. принцип живого общения как условия истинности выступает. первичным по отношению к принципу авторитета (в отличие от католич. романтизма де Местра и др.).
|
|
|
|
Антропологич. мотивы у X. сравнимы с экзистенциалистскими учениями о человеке (человек «есть не сущий, но стремящийся быть» — ср. Кьеркегор). Но, в отличие от них, X. видит выход из драматич. положения обособившейся личности в общении, сердечной самоотдаче. Человек «... пополняет свою собственную ограниченность...», переносясь в других «... нравственною силою искренней любви» (там же, с. 269).
Как христианский, близкий к вост. патристике мыслитель X. строит свою онтологию, исходя из теи-стич. предпосылки «водящего разума», устрояющего мир осмысленно, но не подчиненного законам безличной необходимости. Акцент на волевом начале связан у X. с полемикой против детерминизма («нецессариа-низма», «безвольности») гегелевской рационалистич.
системы, для к-рой, по X., недоступна сфера воли как допредметная, необнаружимая в мире явлений. В кос-мич. плане коррелятом «волящего разума» у X. выступает сила как первооснова вещества, пространства и времени. Растворяя вещество (материю), предметно оформленное бытие в сплошном динамизме («гряде-нии»), X. оставляет за веществ, миром лишь феноменальный аспект и тем самым нарушает онтологизм своей исходной мысли. Но поскольку для X. в основании мира лежит положит, творч. сила, а не свобода как чистая возможность (Ungrund нем. мистиков и Шеллинга), мир сохраняет некий энергетический бы-тийств. фундамент. Обращение к воле как к онто-логич. корню не сближает, однако, концепцию X. с иррационалистич. волюнтаризмом (Шопенгауэр, Э. Гартман, Шестов), разводящим волю и разум,— т. к. X. настаивает на разумном характере воли (X. вообще нечувствителен к проблеме иррационального и хаотического).
Борьба между ориентацпями на веществ, необходи
мость и на свободно творящий дух усматривается X.
не только в разных типах умозрения, но во всей исто
рии человечества. Считая религ. веру двигателем
исторнч. развития, X. предлагает символическую-
(недостаточно корректную в отношении к историч.
фактам) типологию религ. принципов: кушитского
(магизм, натурализм, пантеизм, поклонение вещности,
т. е. необходимости,— язычество) и иранского (теизм,
почитание духовного начала, свобода, этицнзм —
ветхозаветная вера и в особенности христианство).
На эту схему историч. процесса накладывается идея
стихийно-органической обусловленности истории рас
и народов в духе романтизма, что делает историосо
фию X. непоследовательной и нецельной и дает его
эпигонам (Данилевский и др.) аргументы для национа-
листич. идеологии. Печатью романтизма отмечены и
соцнологпч. взгляды X., отрицавшего абс. право соб
ственности на землю и рассматривавшего земельную
собственность как вверенную народом помещичьему
патронату. Р. Галъцева, И. Роднянская. Москва.
Лит.: Л я с к о в с и и й В., А. С. X. Его жизнь и соч., М., 1897; Б р у с и л о в с к и й И., К столетию рождения А. С. X., «Южные записки», 1904, № 22; Владимиров Л. Е., А. С. X. и его этико-социальное учение, М., 1904; G r a t i e u х A., A. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile, v. 1—2, P., 1939; Baron P., Un theologien laic orthodoxe russe au XIX siecle. A. S. Khomiakov, Roma, 1940 (Orientalia Christiana analecta, Л"» 127); Lavrin J., Khomiakov and the Slavs, «Russian Review», 1964, v. 23, № 1, p. 35— 48. См. также лит. при ст. Славянофилы.
ХОРКХЕЙМЕР (Horkheimer), Макс (р. 14 февр. 1895) — нем. философ и социолог. Ученик Корнелиуса. Проф. (1930—33 и с 1949) и ректор (1951 — 53) ун-та во Франкфурте-на-Майне, директор (1931—65) франкфуртского Ин-та социальных исследований (в 1934—46 ин-т находился в Нью-Йорке). В 1934—49 — в эмиграции в США, проф. социологии Колумбийского ун-та. В 1945—47 организовал и разработал широкую программу исследований национальных и расовых предрассудков (издатель серии публикаций «Studies in prejudice», v. 1 — 5). С 1954—проф. социологии Чикагского ун-та.
|
|
Исходя из марксовой критики политич. экономии, а также гегелевской диалектики, X. развил идеи философски ориентированной социологии как «критической теории общества». В центре внимания X.— проблемы социальной антропологии, прежде всего критич. анализ характера как сложившейся системы реакций, играющей, по X., решающую роль в поддержании изживших себя обществ, систем («Studien uber Autori-tat und Familie», P., 1936, S. 3—77). Рассматривая авторитет как центральную историч. категорию, X. анализирует его «интериоризацию» в структуре характера, осуществляющуюся через посредство семьи, церкви и т. н. социальных ин-тов и выражающеюся
ХОРНИ—ХО ШИ МИН 445
в добровольном подчинении существующим обществ, установлениям. Ключ к пониманию характера человека «бурж. эпохи» X. видит в социально-психологич. ситуации бурж. революций («Egoismus und Freiheits-bewegung. Zur Anthropologic des btirgerlichen Zeital-ters»,<<ZeitschriftfurSozialforschung>>, 1936,S. 161 — 234). В этом же плане X. анализирует роль семьи как первичного проводника обществ, авторитета и одновременно источника возможной оппозиции ему, противоречия существования семьи в бурж. обществе (как «феодального» института, основанного на принципе «крови») и кризис ее в современном индустриальном обществе; ослабление конкретных эмоцион. отношений внутри семьи является одним из источников формирования «авторитарного характера» («Autoritarianism and the family», в сб.: «The family, its function and destiny», N. Y., 1959, p. 381—98).
В написанной совместно с Т. Адорно «Диалектике просвещения» — «Dialektik der Aufklarung» (Amst., 1948), дается критич. анализ внутр. противоречий «просвещения», понимаемого как процесс рацион. овладения природой, восходящий к истокам гор. цивилизации. В статьях и выступлениях послевоенных лет X. выступает с критикой массовой культуры и складывающихся в ее лоне различных форм «ложного сознания», отмечает многочисл. черты стагнации и регресса современного «индустриального» общества [см. «Sociologica», Bd 2, Fr./M., 1962 (совм. с Th. Adorno)], обусловленные его тенденцией к тотальному управлению (к-рое X. отличает от «тоталитарного», т. е. осуществляющегося с помощью террора) и связанному с этим исчезновению свободной инициативы. Сознание неизбежности этой тенденции приводит X. к пессимистич. резиньяции: задачу социальной теории и практики он видит теперь лишь в том, чтобы избежать тоталитаризма и содействовать сохранению определ. культурных моментов, созданных либерально-бурж. эпохой. X. отходит от марксизма и, считая движущим импульсом критич. социологии восходящую к теологич. истокам внутр. «устремленность к иному», исходит из принципиальной невозможности к.-л. позитивного изображения идеала (подобно отсутствию образа бога в иудаизме, вытекающему из его абс. трансцендентности) (см. «Spiegel», 1970, № 1/2, S. 79—84).
|
|
Соч.: Kants Kritik der Urteilskraft..., Stuttg., 1925; Anfange der biirgerlichen Gesehichtsphilosophie, Stuttg., 1930; The eclipse of reason, N. Y., 1947; Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Bd 1—2, Fr./M., 1968. Ю. Попов.-Москва.
ХОРНИ (Horney), Карен (16 сент. 1885—4 дек. 1952) — психолог и психопатолог. Работала в Психо-аналитич. ин-те в Берлине. В 1932 эмигрировала в США, став там одним из основателей неофрейдизма. Ее взгляды сложились во многом под влиянием амер. культурной антропологии (устанавливающей связь формы невроза с формой культуры), а также учения А. Адлера о «комплексе неполноценности» и «принципе компенсации» как основе психич. динамики. Широкая известность X. была связана с тем, что она в числе первых психопатологов обратилась от изучения классич. форм неврозов к изучению новейших видов патологии в совр. обществе. Формы неврозов (т. н. неврозов нашего времени), по X., определяются избранной индивидом позицией или формой защиты по отношению к изначально враждебной ему среде (в духе социального бихевиоризма невроз выступает здесь прежде всего как форма поведения). Таковы, напр., позиции бегства от общества, конформистского подчинения, стремления к власти. Позднее ею разработано более сложное психодинамич. учение, причем гл. источником невроза признается разрыв между реальным положением индивида в обществе и созданным им своим идеализированным внутр. образом (как неадекватной формой социальной защиты). X. ши-
роко вводит в психиатрию понятие отчуждения. Печатным органом последователей X. в США является «American Journal of Psychoanalysis».
Соч.: The neurotic personality of our time, N.Y., 1937; New ways in psychoanalysis, N.Y., 1939; Self-analysis, N.Y., 1942; Neurosis and human growth, N.Y., [1950]; Our inner conflicts. A constructive theory of neurosis, N.Y., [1966].
Лит.: Advances in psychoanalysis. Contributions to Karen Horney's holistic approach, N.Y., 19G4. Д. Ляликов. Москва.
ХО ШИМИН (Нб-chi-Minh — псевдоним, настоящее имя Нгуен Тат Тханг) (19 мая 1890—3 сент. 1969) — деятель вьетнамского и междунар. коммунистич. движения, президент ДРВ, председатель ЦК Партии трудящихся Вьетнама (ПТВ). Родился в дер. Кимльен уезда Намдан провинции Нгеан. В 1912 эмигрировал из Вьетнама. В 1920 активно участвовал в кампании за организацию Франц. коммунистич. партии (ФКП). Во Франции сотрудничал в прогрессивных газетах «La vie ouvriere», «L'Humanite», основал еженедельную газ. «Le paria», разоблачавшую колониальную политику империалистов; организовал «Союз колониальных народов». На V конгрессе Коминтерна был избран членом его исполкома и членом комитета по пропаганде революции в колон, странах. В 1924—27, находясь в Китае, создал из числа Вьетнам, эмигрантов «Товарищество рев. молодежи Вьетнама» и др. рев. организации; издавал рев. газеты и книги. Здесь же он организовал курсы по подготовке кадров для рев. движения и марксистской партии во Вьетнаме.
В 1930 от имени Коминтерна X. III. M. объединил три параллельно действовавшие во Вьетнаме коммунистич. организации в единую компартию Индокитая (КПИК). В 1935 участвовал в VII конгрессе Коминтерна. В 1941, вернувшись на родину, X. Ш. М. продолжал руководящую работу по подготовке свержения ига япон. и франц. империалистов; он был избран председателем Лиги независимости Вьетнама (Вьетминь). После победы Августовской революции 1945 X. Ш. М.— глава Временного рев. правительства Вьетнама; с 1946 — президент ДРВ.
Впервые в истории Вьетнам, обществ, мысли X. Ш. М. дал анализ проблем Вьетнам, революции с позиции рабочего класса. Вьетнам, революция, согласно X. Ш. М., должна пройти два этапа: первый имеет нац.-демокра-тич. характер; его цель — свержение империализма и ликвидация феодализма, осуществление лозунга: «Нац. независимость и земля тем, кто ее обрабатывает». Второй этап — осуществление социалистич. революции. Залог для ее победы X. Ш. М. видел в создании единого фронта всех патриотич. сил во главе с пролетариатом и его партией «...при одобрении и поддержке со стороны мирового революционного движения, в первую очередь могучего лагеря социализма...» (Избр. статьи и речи, М., 1959, с: 5).
Одной из гл. черт переходного периода, по X. Ш. М., «...является то, что мы перейдем к социализму, минуя этап капиталистического развития» («Nhung loi keu goi сйа Но Chu tich», t. 6, Hanoi, 1962, tr. 15). Интенсивное развитие произ-ва, строжайшая экономия и рев. дисциплина, указывал X. Ш. М., позволят ускорить процесс построения социализма и превратить Сев. Вьетнам в прочную базу борьбы за объединение родины.
В своих выступлениях X. Ш. М. подчеркивал важность взаимосвязи между теорией и практикой. «...Теория бесполезна, если ее не применять на прак-
446 ХРИСИПП—ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
тике. Теорию изучают не затем, чтобы заниматься пустословием. Теория без практики мертва. Учиться надо, чтобы применить свои знания в работе» (Избр. статьи и речи, с. 336—37). X. Ш. М. требовал, чтобы обгцетеоретич. положения марксизма-ленинизма творчески применялись к конкретной обстановке Вьетнама, и в этой связи выступал против ревизионизма, догматизма и начетничества.
Существ, проблемой, к-рая занимала большое место в деятельности X. Ш. М., является воспитание коммунистов, кадровых работников и народа в духе рев. этики, социалистич. морали. В борьбе против феод, конфуцианской и бурж. морали X. Ш. М. разработал линию по воспитанию народа в духе рев. патриотизма и добродетелей: трудолюбие, бережливость, честность и справедливость. X. Ш. М. развивал такие (традиционные для восточной этики) категории, как воля, гуманизм, героизм, добро, зло, преданность и др., на новой классовой основе. X. Ш. М. считал самокритику и откровенную критику самым сильным организующим началом в партии, позволяющим вовремя исправить недостатки в ее работе и укрепить развитие, новых, прогрессивных тенденций.
Пламенный патриот своей родины, X. Ш. М. вместе с тем выступал как последовательный интернационалист. Еще в работах 20-х годов он писал, что Вьетнам, революция — неотделимая составная часть мирового рев. процесса; важнейшая интернац. задача Вьетнам, революции — поддержка Советского Союза — первого в мире пролетарского гос-ва. X. Ш. М. выступал за тесное сплочение рабочего класса Вьетнама с трудящимися Франции и колон, народами всех стран в борьбе против общего врага. «Империализм,— писал он в 1924,— это спрут, присосавшийся одним щупальцем к пролетариату метрополий и другим — к пролетариату колоний. Для того чтобы убить его, надо отсечь оба щупальца. Если отсечь только одно из щупалец, то спрут продолжает жить, и другим щупальцем он присасывается к пролетариату, а на месте отсеченного щупальца рождается новое щупальце» («Len an die do thuc dan», Hanoi, 1959). X. Ш. М. указывал на необходимость укреплять связи между социалистич. государствами, дружбу ДРВ с др. миролюбивыми странами.
С о ч.: Nhufig loi keu goi cua Ho Chu tich, tap. 1—6, Hanoi, 1956—62; Con nguoi xa h6i chu nghia, Ha-noi, 1961; Ho Chu tich bun ve giao due, Ha-noi, 1962; в рус. пер.— Избр. статьи и речи, М., 1959; Тюремный дневник. Стихи, М., 1960; Мой путь к ленинизму, «Проблемы востоковедения», 1960, N° 2; Ленинизм и освобождение угнетенных народов, М., 1960; О Ленине, ленинизме и нерушимой советско-вьетнамской дружбе, М., 1969.
Лит.: Мазаев А., Рецензия на книгу Хо Ши Мина «Избр. статьи и речи», М., 1959, «Проблемы востоковедения», 1959, N° 5; Подкопаев И., Труды славного сына вьетнамского народа, «Совр. Восток», 1959, № 9; 3 е л е н ц о в В., Произведение выдающегося вьетнамского революционера, «Коммунист», 1960, N° 1; Президент X. Ш. М. (Политич. биография), [пер. с франц.], М., 1963; Чан Зань Т и е н, Рассказы о жизни и деятельности президента Хо Ши Мина, пер. с Вьетнам., М., 1958; ЧыонгТинь, Президент Хо Ши Мин, любимый вождь вьетнамского народа, Ханой, 1966.
ХРИСИПП (Хрбочляос,) (ок. 280—208/205 дон. э.) — др.-греч. философ, третий (после Зенона и Клеанфа) архонт школы стоиков. По антич. источникам, автор более 700 работ, из к-рых сохранились только фрагменты. Хотя по ряду проблем (детерминизм, случайное, провидение, роль логики) взгляды X. не совпадали со взглядами основателей стоицизма, он известен гл. обр. как его систематизатор. Диоген Лаэртский приводит древнюю поговорку: «Если бы не было Хрп-сиппа, не было бы Стой» (Diog. L. VII 7, 183). С именем X. связаны в стоицизме осн. представления об отношении логического и физического, о познании. Около половины его работ посвящено логике. До нас дошли фрагменты из его соч. «Логич. исследования». X. разрабатывал логику высказываний (см. Древнегре-
ческая логика). От X. идут попытки синтеза идей Гераклита и Аристотеля, а также значит, часть терминологии стоиков.
X. впервые установил тезис двузначности, легший затем в основу т. н. классич. математики и логики, в к-рых ограничиваются лишь двумя значениями истинности высказываний: «истинно» и «ложно». X. сделал первые шаги на пути аксиоматич. трактовки логики, выделив пять специальных недоказуемых силлогизмов (см. К. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd 1, Lpz., 1855, S. 473 — 74). Модальная логика Х. базируется па категориях: «возможно», «невозможно», «необходимо», «не-необходимо». В понимании первой пз указанных категорий X. отступил от Аристотеля, за что впоследствии подвергся острой критике перипатетика Александра Афродизийского. X. владел техникой определения одних логич. постоянных через другие; так, он, напр., следующим образом определял дизъюнкцию «первого» и «второго» (порядковые числительные употреблялись им в качестве переменных для высказываний): «первое» или «второе» имеет место только в том случае, если из отрицания первого следует второе, а из отрицания второго следует первое (Bochenski I. M., Ancient formal logic, Amst., 1951, p. 92).
С о ч.: Pragmenta Stoicorum veterum, coll. J. Arnim, v. 2— Chrysippi fragmenta logica et physica, Lpz., 1923; v. 3—Chrysippi fragmenta moralia, Lpz., 1923.
Лит.: Darjes I. G., Via ad veritatem, caput V—
Logica Stoicorum, Jenae, 1764, S. 239—51; Petersen Ch.
P., Philosophiae Chrysippeae lundamenta, Hamb., 1827; В a-
guet F., De Chrysippi vita, doctrina et reliquiis, Lovanin,
118821; Brehier E. F., Chrysippe et l'ancien sto'icisme,
P., 1951; Cicero M. Т., De natura deorum, ed. A. Stanley
Pease, liber 1—2, Camb.,1955—58 (см. указат., кн. 2); Bec
ker О., Zwei Untersuchungen zur antiken Logik, Wiesbaden,
1957, S. 27 —49; Sam bursky S., Physics of the stoics,
L., 1959. \ B. Зубов \. Москва. M. Петров. Ростов-на-Дону.
_ И. Стяжкин. Москва.
ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ— направление обществ, мысли, стремящееся придать христ. религии социалистич. окраску. Возник в 30—40-х гг. 19 в. как разновидность феодального социализма. С самого начала X. с. отличался разнообразием форм в разных странах и у различных его представителей [Ламенне (Франция), Морис, Кингсли (Англия), Баадер, Ху-бер, Кеттелер (Германия) и др.]. Так, если Ламенне придерживался довольно демократич. убеждений, то взгляды епископа Кеттелера, напр., были крайне консервативны. Многие деятели X. с. искренне стремились и стремятся избавить эксплуатируемых от пх бедствий, подневольного состояния, но указывали при этом нереальные пути и средства (братское партнерство классов, нравств.-религ. самосовершенствование). В ходе своей эволюции X. с. сформировался в одну из осн. разновидностей бурж. идеологии, противостоящей науч. социализму и рабочему ре-волюц. движению. Особую роль в попытке придать христ. религии новую социальную окраску и приспособить ее к совр. нсторпч. условиям играют католич. церковь и выступающие под флагом католицизма христ.-демократич. партии, профсоюзы и др. светские католич. организации, программные документы к-рых включают в себя мн. положения X. с. Модернизация социальной программы церкви 1пасторская конституция «О церкви в современном мире», принятая II Ватиканским собором 1962—65, энциклика Павла VI «Populorum progressio» (1967)], признание необходимости осуществить ряд социальных реформ представляют собой попытку дать альтернативу коммунистич. программе преобразования мира, отколоть от коммунистич. партий часть их сторонников. Вместе с тем следует учитывать, что в трансформированном виде идеи X. с. присущи миллионным массам верующих, к-рые в совр. условиях все активнее участвуют в об-щедемократич., особенно антивоенных и классовых
ХРИСТИАНСТВО
движениях и к-рые облекают свои стремления к социальному благоденствию, миру, социализму в ре-лиг, формы.
В условиях прогрессирующей дехристианизации широких слоев католич. населения, роста их самосознания и популярности идей науч. социализма идеологи X. с. вынуждены критически оценивать мн. стороны капиталистич. действительности. Однако они выступают в конечном итоге как социал-реформисты, ратующие за совершенствование бурж. обществ, отношений.
Лит.: Марко К. и Энгельс Ф.. Соч., 2 изд., т. 4,
С. 59; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 10, с. 65—66, т. 17,
с. 32; Левада Ю. А., Совр. христианство и социальный
прогресс, М., 1962; Ковальский Н. А., Ватикан
и мировая политика, М., 1964; Шейнман М. М., От
Пия IX до Иоанна XXIII. Ватикан за 100 лет, М., 1966;
Мчедлов М. П., Эволюция совр. католицизма, М.,
1967; его же, X. с. История и идеология, М., 1969;
В е л и к о в и ч Л. Н., Кризис совр. католицизма, М.,
1967; Андреев М. В., Католицизм и проблемы совр.
рабочего и нац.-освободит, движения, М., 1968; J о I у Н.,
Le socialisme Chretien, P. 1892; D a u j a t J., Catholicisme
et socialisme. Textes pontificaux et commentaires, [3 ed.], P.,
1951; T u p i n i G., Democratici cristiani, Mil., 1954; M a g-
ri F., La democrazia cristiana in Italia, v. 1—2, Mil.,
1954; Fuchs E., Marxismus und Christentum, Lpz., 1955;
Vaussard M., Histoire de la democratie ehretienne,
v. 1—2, P., 1956; Del Bo Dino, T cattolici italiani di
fronte al socialismo, Roma, 1956; Fogarty M., Christian
democracy in Western Europe, 1820—1953, L., 1957; Col-
1 о n g e A., Le scandale du XX siecle et le drame des pretres-
ouvriers, P., 1957; Chambre H., Christianisme et commu-
nisme, P., 1959; G u e г г у E., Eglise catholique et communis-
me athee, P., 1960; Poulain J.-C, L'Eglise et la classe
ouvriere, P., 1961; Bennett J. C, Christianity and Com
munism today, N.Y., 1960; G i r a r d i G., Marxismo e Chris-
tianesimo, Assisi, 1966; D a i m W., Christentum und Revo
lution. Munch., 1967. M. А-ндреев. Москва.
ХРИСТИАНСТВО (от греч. Хрютбд, букв.— помазанник) —одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине и первоначально распространялось в среде еврейства средиземноморской диаспоры, однако уже в первые десятилетия получало все больше последователей среди «язычников», т. е. неевреев. Постепенно т. н. иудео-христианство, т. е. X., остававшееся только «ересью» внутри иудаизма, сошло на нет (к 5 в.), и евреи, первые носители X., в конце концов остались единственным нехрист. народом среди христ. мира. До 5 в. X. распространялось гл. образом в географич. пределах Римской империи, а также в сфере ее политич. и культурного влияния (Армения, вост. Сирия, Эфиопия). После отпадения несторианста (с 431; в наст, время сохранилось лишь в нек-рых районах Ирана) и мо-нофизитства (с 451; в наст, время исповедуется коптской церковью Египта, яковитской церковью Сирии и Ливана, эфиопской и армяно-григорианской церквами) азиатское и егип. X. организационно обособляется от грекоязычных и латиноязычных церквей Европы. В Европе X. покидает пределы Средиземноморья и завоевывает герм, и слав, «варваров»: в 4 в. были обращены готы (принявшие первоначально арианство), в нач. 8 в. Бонифаций развертывает широкую миссионерскую деятельность в Германии, в 9 —10 вв. происходит христианизация слав, народов, и к 13 в. вся Европа оказывается христианской. Европ. X. в результате «схизмы» (разделения церквей), датируемой 1054, но на деле составившей содержание многовекового процесса, раскололось на два вероисповедания — православие и католицизм; из последнего в ходе Реформации в 16 в. выделился протестантизм, в свою очередь разделившийся на три осн. направления — евангелическое (лютеранское), реформатское (кальвинистское) и англиканское; к ним надо добавить множество больших и малых сект. Католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в слав, странах (кроме Польши и Хорватии, где утвердился католицизм), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-скандинавских
странах (кроме католич. Австрии и Баварии). Постепенное открытие и завоевание земного шара для европ. бурж. цивилизации сопровождалось развитием миссионерства. В Америке к региону протестантизма прибавляются США, к региону католицизма — Лат. Америка и отчасти Канада. Проникновение X. в неевроп. страны привело к возникновению необычных для X. форм религ. культа и мировоззрения (напр., в Индии или Японии). В наст, время последователи X. есть во всех обитаемых частях света; их общее число приблизительно определяется зарубежной статистикой в 700—800 млн. чел., в т. ч. приверженцев католицизма — ок. 500 млн., православия — ок. 150 млн., евангелич. исповедания — ок. 77 млн., реформатского — ок. 47 млн., англиканского — ок. 43 млн. При рассмотрении идейной структуры X. необходимо прежде всего иметь в виду, что X. есть, во-первых, разновидность теизма, наравне с иудаизмом и исламом одна из т. н. авраамитических религий, уходящая своими корнями в мир Ветхого Завета: бог X.— это единый, «живой» и личный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Еванг. от Матфея, 22, 32). Во-вторых, X. есть типичная религия спасения, что типологически сближает ее с такими религ. системами, как буддизм: единичная человеческая душа для X. дороже, чем весь природный космос (ср. там же, 16, 26). X. доводит до логич. предела центр, идею теизма — личностное понимание абсолюта. Это выражается в двух осн. догматах X., составляющих его специ-фич. отличие от др. теистич. религий (иудаизма и ислама),— в догмате троичности и в догмате богово-площения. Согласно догмату троичности, единая божеств, сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей» —* Отца (безначального первоначала), Сына (Логоса, т. е. абс. смысла) и св. Духа («животворящего» начала жизненной динамики). Однако само по себе учение о «триединстве» божества (т. е. о том, что в божеств, мире троица и единица оказываются в каком-то смысле тождественными) не составляет специфики X.: это — один из самых устойчивых и распространенных мотивов мифологии и религии (ср. тримурти — триединство Брахмы, Шивы и Вишну — в индуизме, трехлнкую Гекату и менее известного трехглазого Зевса, тождественного собств. братьям Посейдону и Аиду,— в греч. мифе, «семейные» троицы Юпитер — Юнона — Минерва и Церера — Либера — Либер в рим. культе). Специфичность X. состоит в том, что ипостаси христ. троицы — это не взапмозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, оборачивающейся, напр., то светлым, то темным Зевсом и т. п.; эти ипостаси «неслиянны», т. е. безусловно сохраняют личностное самостояние, но именно в качестве личностей «нераздельны» и «единосущны», т. е. абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга в единящей любви. Их единение не есть слитность, неразличенность, как бы слеплен-ность трех лиц, еще слабо вычленившихся из родовой бессознательности политеистич. божеств, коллектива (так «слипаются» между собой образы трех мойр, трех парок, трех норн и т. п.). Напротив, они проницаемы друг для друга только благодаря абс. личностному самостоянию и сохраняют самостояние только благодаря абс. личностной прозрачности и взаимопроницаемости, ибо эта проницаемость есть чисто личностное отношение — «любовь», к-рая и составляет внутр. сущность христ. бога. Аналогией этой любви на низших ступенях иерархии бытия оказывается любовь между человеч. «ипостасями», человеч. личностями. Эта любовь понята не как «эротич. необходимость» Платона, подобная внеличной силе тяготения, но как христ. любовь — ауаят), т. е. жертв, воля к полной самоотдаче и разомкнутости. Различие между троицами язычества и троицей X.— это различие
ХРИСТИАНСТВО
между взаимопереходом стихий и взанмоотражением личностей, между двойничеством и диалогом. Троица в X. не есть и последовательность нисходящих ступеней абсолюта, какова триада неоплатонизма («единое» — «иус» — «душа»): отношение любви требует безусловного равенства («равночестности») участвующих в нем личностей. Разумеется, это отличие христ. догмата о троице от аналогичных структур языч. мифологии и неоплатонич. спекуляции не нужно абсолютизировать, когда мы рассматриваем историч. реализации догмата в бытовой религиозности, с одной стороны, и в христ. религ. философии — с другой. Бытовое X. (нар. верования, вульг. иконография и т. п.) часто усваивало языч. понимание триединства как полуслитости и полуразделенности (напр., нек-рые неканонические католич. и правосл. изображения троицы представляют ее в виде трех ликов, каждый из к-рых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним), а филос. спекуляция по поводу догмата троицы часто перенимала мыслит, ходы неоплатонизма (напр., лат. христ. мыслитель 4 в. Марий Викторин видит в трех ипостасях «пребывание, выхож-дение из себя, возвращение в себя» — т. е. 3 этапа диа-лектич. самодвижения единого, см. Маг. Victor, hymn., III, 71—74). Однако это не устраняет принцип, отличия христ. троицы от к.-л. нетеистич. религ.-мифоло-гич. и филос. представлений, сближение с к-рыми наблюдается лишь на периферии X. Онтологич. характеристика отд. ипостасей такова: «безначальная» первая ипостась — безмолвствующая праоснова чистого бытия; «порождаемая» ею (не во времени!) вторая ипостась — «Слово» этого безмолвия, логос, смысловое оформление бытия; третья ипостась — «животворная» встреча безмолвия и слова, начало любви; в православии она мыслится исходящей от первой ипостаси как единств, бытийственной основы двух др. ипостасей, в католицизме — от первой и второй ипостасей. Поскольку третья ипостась включает в себя момент металогич. динамики, она часто рассматривается как принцип воления, в отличие от второй ипостаси как принципа разумения. Три ипостаси участвуют в сотворении и бытии космоса по след. формуле: все от Отца (ибо наделено от него бытием), через Сына (ибо вошло в бытие через его смысловую оформленность) и в Духе (ибо удерживается от распада внутри его жизненно-органической целостности). Нередко предпринимались попытки (чаще всего в еретич. или полу-«ретич. кругах) построить историософское учение, основанное на догмате троичности (трехчастное разбие-гше мировой истории у Иоахима Флорского и др.). В христ. философии — начиная с патристики — распространены аналогии между тремя ипостасями божества и тремя грамматич. лицами (завершение Я и Ты в Он), тремя способностями души (памятью, мыслью и любовью), тройственным делением времени на прошедшее, настоящее и будущее и т. д. Николай Кузанский построил на основе догмата троичности геометрически оформленную диалектику бесконечности и целого — части (см. De doct. ignor. I, 14—15). Однако традиция диалектич. конструирования троицы, оказавшая влияние на представителей нем. клас-сич. идеализма (ср. Б. Benz, Hegels Trinitatslehre, Marburg, 1923), характеризует скорее христ. философию, нежели X. как таковое: для последнего личностная структура троицы важнее ее логич. структуры. Персоналистич. понимание абсолюта завершается в X. парадоксом «вочеловечения» бога, пок-рому Иисус Христос совмещает в личностном единстве всю полноту как человеч., так и божеств, природы: согласно тексту «Quicumque», «хотя Он есть Бог и человек, однако не двое, но единый Христос, однако единый не через обращение божества в плоть, не через приятие человечества в Бога, вообще единый не через
смешение сущностей, но через единство лица» (D е п-zinger H., Enchiridion symbolorum, 12 Aufl., Freib., 1913, S. 19). Специфика Х. состоит не в учении о сверхяеловеч. посреднике между земным и небесным планами бытия: такой образ известен едва ли не всем религ. системам. Уже язычество знает различные варианты «полубога» (греч. Vjuitieoc); «божеств, мужа» (греч. #eiog'avf|p), «человекобога» (греч. ау\р ■дгос, у Пиндара) — от архаич. богатырей типа Геракла до боготворимых мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского и боготворимых государей типа фараонов или цезарей. Бодисатвы в буддизме сходны с христ. воплощающимся Логосом тем, что они также «предшествуют» в высших планах бытия до своего земного рождения. Однако Христос не есть полубог, смешение полубожественности и получеловечности; воплотившийся в Христе бог-Логос (вторая ипостась) мыслится не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божеств, сущности, но как лицо абсолюта, равное двум др. лицам: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (поел. ап. Павла к колосс, 2, 9). Именно по этой причине боговоплощение понимается как единократное и неповторимое, не допускающее к.-л. перевоплощений, вечных возвращений и др. атрибутов языч. и вост. мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!» — таков тезис, отстаиваемый Августином против пифагорейской доктрины (August. de civit. Dei, XII, 14, 11, p. 532 Dombart). Это повышает остроту парадокса: абс. бесконечность божества полностью осуществляется не в разомкнутой череде частичных воплощений, но в единократном воплощении, так что его вездесущность оказывается вмещенной в пределы одного-единственного человеч. тела (в противовес этому монофизиты и позднее Лютер создают учение о мистич. вездесущии самого Христова тела, находящее соответствие в буддизме), а его вечность — в неповторимый историч. момент (историч. датировка настолько важна для метафизики X., что вошла в Никейско-Константинопольский символ веры — «...распятого же за ны при Понтийстем Пилате...»!). Попытки сгладить остроту парадокса предпринимались не раз, но всякий раз расценивались как еретические. Так, арианство отрицает равенство воплотившегося Логоса Отцу и тем самым его абсолютность; несторианство рассматривает бога Логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса — как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божеств, мужей» язычества; наконец, аполлинаризм и монофизит-ство, напротив, говорят о полном поглощении божеств. природой Логоса человеч. природы Христа. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — дает, в сущности, универсальную для X. схему отношений божественного и человеческого, трансцедентного и имманентного. Др.-греч. философия разработала представление о не-страдательности, не-аффицируемости божеств, начала, к-рому в этике соответствует атараксия стоиков. X. заимствует у греч. идеализма это представление, но мыслит эту не-страдательность присутствующей в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божеств, бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене своего неотменяемого удела. Божеств, слава Христа мыслится реальной не над его человеч. унижением, но внутрп него. Поэтому универсальная форма христ. мышления и восприятия — символ, не смешивающий предмет и смысл (как это происходит в язычестве) и не разводящий их (в духе дуалистич. мистики или рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно». Схождение потустороннего — в посюстороннее, смысла — в предмет, бога — в мир лю-
ХРИСТИАНСТВО
дей есть «кеносис» (греч. xlvcoaig — «опустошение», «уничижение»). Сама эта идея выявляется во многих спиритуалистич. системах; для X. важно то, что оно понимает «кеносис» не как непроизвольное растекание эманирующей духовной субстанции или столь же непроизвольное диалектич. саморазвертывание духа (как в системах типа неоплатонизма) и не как недолжное падение духовного начала (как в системах типа манихейства), но как свободный акт любви и смирения со стороны божества, дающий безусловную этич. норму для человеч. самоопределения в мире (см. 3 поел. Иоанна, 4, 10—11; поел. ап. Павла к филипп., 2, 5—8). Здесь аналогию христ. богочеловеку представляет только буддийский бодисатва, добровольно выходящий из своего бесстрастия к людям, чтобы сострадательно помочь им. Но Христос разделяет не только общие естеств. условия человеч. существования, но и специально самые неблагоприятные социальные его условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос—в стойле для скота (Еванг. от Луки, 2, 7); Будда тихо и торжественно умирает на своем ложе, Христос претерпевает казнь. В своем качестве казненного праведника Христос Евангелий сопоставим с Сократом «Апологии» Платона; но если Сократ своим социальным положением свободного афинского гражданина гарантирован от грубого физич. насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает филос. иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью, претерпев «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как называет крест Цицерон (Cic. in Verrem, V, 66, 165), после бичевания, пощечин и плевков (эти черты страдальчества и незащищенности были отчасти предвосхищены в образной системе Ветхого завета — ср. мотивы терзаний праведника в псалмах и особенно фигуру отверженного людьми «раба Йахве» в кн. Исайи, гл. 53). Мало того, «кеносис» бога в Христе заходит так далеко, что он и в собств. душе в решающий момент лишен защищающей стоич. атараксии и предан жестокому борению (Еванг. от Луки, 22, 44) со страхом смерти и тоской богооставленности (в отличие от всех идеализированных мудрецов, мифологич. героев и т. п. типов сверхчеловека Христос свободен от страданий не в том смысле, что он ничего не боится, а только в том, что он никого не боится, т. е. сохраняет чисто этич. свободу и независимость). Именно это вызывало резкую критику языч. оппонентов X. (например, Кельса), правильно усмотревших здесь психологию социально отверженного человека, лишенного всех обществ, гарантий.
Ситуация человека мыслится в христ. антропологии крайне противоречивой. Изначально человек есть носитель «образа и подобия» бога и постольку сам есть как бы бог; X. отнесло к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (пс. 81, 6, см. Еванг. от Иоанна, 10, 34). Однако «грехопадение» разрушило богоподобие человека, обратив его в свою противоположность, после чего и стало метафизически необходимым боговопло-щение: «Как войдет человек в бога, если бог пе войдет в человека?» — вопрошает Ириней Лионский (3 в.). Этим была создана предпосылка для «оббжения» человека (см. Эсхатология), чье существование мыслится как бы «открытым» вертикально, в направлении бога (поэтому трансцендентные возможности человеч. природы непредставимы: «Мы теперь дети Божий, но еще не открылось, что будем», 1 поел. ап. Иоанна, 3, 2). Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к богу; прорыв естеств. миропорядка со стороны бога есть вызов, обращенный к человеку, от к-рого ожидается такой же прорыв силой его «выше чем человеческого» поведения (Фома Аквииский, III Sent., 34, I, 1 С; о теме.«сверхчеловека» в христ. мысли — см. Е. Benz, Der Ubermensch,
Z.—Stuttg., 1961, S. 21 —161). Однако трансцендентное достоинство человека остается на земле скорее сокровенной возможностью, чем наглядной реальностью: во-первых, свободная воля человека способна отвергнуть божеств, дарение и разрушить себя самое, во-вторых, если человек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого мира осуществляется лишь на мистич. уровне его бытия и лишен к.-л. наглядности — он доступен всем страданиям мира не меньше, а больше, чем люди «от мира сего». Больше того, оп не защищен и от мучений духа — от искушений, внутр. унижения, самообвинений; христианину решительно запрещено в к.-л. ситуации считать себя абсолютно правым, и X. создает поистине виртуозную культуру усмотрения собств. виновности (напр., в «Исповеди» Августина). Именно в критич. состоянии полной утраты уверенности в своих силах вступает в действие «благодать»: «сила Божия в немощи совершается» (2 поел. ап. Павла к Коринф., 12, 7). «Ибо бог,— восклицает Лютер,— есть бог униженных, страдающих, истерзанных, угнетенных и тех, кто совершенно обращены в ничто, и природа его в том, чтобы возвышать униженных, насыщать голодных, просвещать слепцов, утешать страдающих и истерзанных, оправдывать грешных, животворить мертвых, спасать отчаявшихся и осужденных и т. д. Ибо он есть всемогущий Творец, из ничего творящий все» (М. Lutheri ad Galat. II. 70). Чтобы обрести спасение, человек призывается усмотреть в самом себе ничто и в акте смирения раскрыть это ничто богу, предоставив ему творить из ничего «духовные дары», как он сотворил из ничего мир. Для христ. сознания всякое наглядное благополучие человека только оттеняет его метафизич. унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желанной фольгой для сокровенной прославленное™ (см. Поел. ап. Иакова, 1, 9 —10). Отсюда характерный для ср.-век. X. культ добровольного нищенства, юродства, мол-чальничества, затворничества и т. п. «Сокрушение сердечное», «сладостный плач» так же характерны для психологии X., как ритуальный смех или ритуальный вой — для психологии язычества, а отрешенная улыбка бодисатв — для психологии буддизма (в новое время христ.«сокрушение» перерождается в более буржуазную «нравств. серьезность», особенно характерную для протестантизма). Желательное ст. зр. X. состояние человека в этой жизни — не духовная анестезия, не спокойная безболезненность стоич. или буддийского мудреца, но, напротив, «сердце болезную-щее», напряжение борьбы с собой и страдания за других. Древнерус. богослов Иосиф Волоцкий сравнивает человеч. мысль с водой: в непринужденном и беззаботном состоянии она растекается, а стесненная горем и заботой поднимается в высоту (см. Н. А. Казакова и Я. С. Лурье, Антифеод, еретич. движения па Руси XIV — нач. XVI века, 1955, с. 352). Однако эта вовлеченность в происходящее мыслится относящейся только к духовно-этнч. плоскости любви, сострадания п самоосуждения, но не к вещному плану бытия, к к-рому относится новозаветная формула: «иметь, как бы не имея». Так в христ. сознании сочетаются посюсторонность п потусторонность. По формуле визант. теолога Максима Исповедника (ум. 662), к жизни следует относиться не чувственно и не бесч5гвственно, но со-чувственно (Max. Coni'es., Mystagog. 24, Migne, PG, t. 91, col. 716A) — формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе как этич. коррелят догматич. «неслиянностп и нераздельности».
Любовь, к-рая в X. онтологически осмысляется как сущность божества («Бог есть любовь» — 1 поел. ап. Иоанна, 4,8) и в этич. плане предписывается человеку как высшая заповедь, составляет также основу христ.