Примечания к главе б 6 страница. (2) термин («человеческий») используется Платоном, как правило, или в противоположность «божественному» (И

(2) Термин («человеческий») используется Платоном, как правило, или в противоположность «божественному» (и, соответственно, иногда в несколько пренебрежительном смысле, особенно в тех случаях, когда требуется подчеркнуть ограниченность человеческого познания или человеческого искусства — см. «Тимея», 29 c-d, 77 а, или «Софиста», 266 с, 268 d, или «Законы», 691 е и след., 854 а), или в зоологическом смысле, в противопоставлении животным, например орлам, или в отношении к ним. Нигде, за исключением ранних сократических диалогов (о еще одном исключении см. прим. (6) ниже) я не нахожу этого термина (или термина

«человек») в гуманистическом смысле, т.е. указывающем на нечто, преодолевающее национальные, расовые или классовые различия. Термин «человеческий» используется редко даже в «менталистском» смысле. (Я имею в виду такое использование, как в «Законах», 737 b — «нечеловеческое невежество».) В действительности, крайне националистические взгляды Фихте и Шпенглера, высказывания которых приведены в гл. 12, текст к прим. 79, точно передают платоновское использование термина «человеческий» как выражающего зоологическую, а не моральную категорию. К числу фрагментов Платона, в которых этот термин так (или почти так) используется, могут быть отнесены следующие: «Государство», 365 d, 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е и след. (где Гомер, напутствующий людей в их делах, противопоставляется Гомеру, слагающему гимны богам), 620 b; «Федон», 82 b; «Кратил», 392 b; «Парменид», 134 е; «Теэтет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Политик», 274 d (пастырь человеческого стада, являющийся богом, а не человеком); «Законы», 673 d, 688 d, 737 b (890 b, пожалуй, еще один пример пренебрежительного оттенка использования — «человек» здесь, по-видимому, почти тождествен «толпе»).

(3) Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека. На этом-то и основана вера не в братство людей, а в иерархию «характеров» (natures) — аристократических или рабских — в соответствии с их большим или меньшим подобием оригиналу, древнему прародителю человеческой расы. (Греки схожи с ним больше, чем всякая другая раса.) Таким образом, «ум... есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51 е; ср. с Аристотелем в тексте к прим. 3, гл. 11).

(4) «Государство на небе» («Государство», 592 b) и его граждане, как правильно заметил Адам, — не греческие, однако это не значит, что они принадлежат «человечеству», как он полагает (прим. к 470 е 30 и др.), скорее, они сверхисключительные, сверхгреческие (они «выше» греческого города из фрагмента 470 е и след.), — в наибольшей степени удаленные от варваров. (Это замечание не означает, что идея Города на небе — подобно, например, идее Небесного Льва и других созвездий — не могла прийти с Востока.)

(5) И, наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь Платон пытается представить широкое обобщение, распространив его во времени и пространстве. Он хочет сказать лишь следующее: «Если когда бы то ни было и где бы то ни было» (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) «такое случится, то...». Замечание из «Государства», 494 c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство — чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду. Это чувство в данном случае вызвано надеждами Алкивиада на всеобщую империю греков и чужеземцев. (Я согласен с позицией, выраженной Филдом в работе G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 130, прим. 1, и Тарном — см. прим. 13 (2) к гл. 5.)

Итак, я не могу обнаружить у Платона ничего, кроме враждебности по отношению к гуманистической идее единства человечества — единства, преодолевающего расовые и классовые различия, и я полагаю, что тот, кто это все же находит, идеализирует Платона (см. прим. 3 к гл. 6 и текст) и не может понять связи между его исключительными аристократизмом и

348

антигуманизмом и его теорией идей (см. также прим. 51, 52 и 57 к настоящей главе, далее).

* (6) Насколько мне известно, существует лишь одно настоящее исключение, один фрагмент, находящийся в вопиющем противоречии со всем сказанным здесь. В отрывке («Теэтет», 174 е и след.), который призван проиллюстрировать терпимость и широту взгляда этого философа, мы читаем, что «у каждого были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз случались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины». Я не знаю, как примирить этот интересный и определенно гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона (сделанный в этом отрывке акцент на параллели: хозяин или раб и грек или варвар напоминает о всех тех теориях, которым противостоит Платон). Вероятно, это, как многое в «Горгии», сохраняет дух Сократа, а «Теэтет», возможно (в противоречие обычному допущению), был создан раньше, чем «Государство». См. также «Дополнение II» в конце тома 1. *

⁵¹ Это, я полагаю, намек на два отрывка из истории о Числе, где Платон
(говоря о «вашей расе») имеет в виду расу людей: «то, что на ней [земле]
обитает» (546 а/b; см. прим. 39 к гл. 5 и текст) и «испытывать Гесиодовы
поколения» (546 d/e и след.; см. прим. 39 и 40 к гл. 5 и следующий
фрагмент). См. также доводы, приведенные в прим. 52 к данной главе,
касающиеся «моста» между двумя этими фрагментами, т.е. между ключевым
фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.

⁵² «Государство», 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок — это
часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а-547 а, процитированной в
тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе.
Мое утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в
ключевом фрагменте о правителе-философе, «Государство», 473 е (см.
прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверж
дается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя
фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает «Государст
во», 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как
обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в дейст
вительности в нем говорится о том, что, если правители выбраны неверно,
может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым
напоминанием о великой волне: «если мы возьмем неподходящих для этого
людей, то все у нас выйдет наоборот и еще больше насмешек обрушится на
философию». Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон
осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развива
ется с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти,
если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фраг
мент-«обращение» (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым
фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он
содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвященный
тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное
примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в
пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал
фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-
«обращения» (536 а/b): «Не умеющий это различать — будь то частное лицо
или государство, — сам того не замечая, привлечет для тех или иных
надобностей — в качестве друзей ли или правителей — людей, хромающих
на одну ногу и подлых». (См. также прим. 47 к настоящей главе.)

Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового «взращивания» в какой-то степени объяснен в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 (3) и 40 (2) к гл. 5.

* К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. «Пир», 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что «Кодр» — это доэллинское слово, означающее «король». Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстает более выпукло. (См. прим. 11 (2) к настоящей главе; 52 к гл. 8; «Государство», 368 а и 580 b/с.)*

⁵³ А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим
интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном
тексте. Однако я опустил слово «патриот» после слова «афинянин», так как
я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в
котором ее использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к
прим. 14-18 к гл. 4. О словах «патриот» и «отечество» см. прим. 23-26 и 45
к гл. 10.

⁵⁴ «Государство», 494 о: «Такой человек с малых лет будет первым среди
всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой».

⁵⁵ Там же, 496 с: «о моем собственном случае — божественном знаме
нии — не стоит и упоминать».

⁵⁶ Ср. с тем, что говорит Адам в своем издании «Государства» в прим. к
495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также
прим. 59 к настоящей главе.)

⁵⁷ «Государство», 496 c-d; ср. с «Седьмым письмом», 325 d. Я думаю, что
Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав,
когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: «возможно, что Платон
имеет в виду киников». Этот фрагмент, конечно же, не относится к
Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли
был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться
на него именно так.

(1) Немного раньше в этом же фрагменте содержится еще одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто «подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры» (т.е. спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что «вряд ли Платон был изгнан», однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, т.к. Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться ее отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придется признать то же в отношении фрагмента 502 а: «Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры...», т.к. окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же «благородной натуре». Такое понимание 502 а само по себе допустимо, т.к.

мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл «божественными» («Государство», 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в «Пире», 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики). ** (В русском переводе фрагмента 368 а употреблено слово «славный». — Прим. переводчика.)** Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же еще и вел свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, т.е. как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило еще одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплекой платоновских нападок (572-580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трех фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из «Политики» Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) и 1292 11известно, что династии — это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.

* (2) Еще один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в «Политике». Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате — еще одно оправдание софократии: «И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей» (293 с). Платон доказывает, что «мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царем того, кто обладает царским знанием, — правит ли он на самом деле или нет» (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует «наречь царем». Пытаясь понять «Государство», ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука — это, конечно, все та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и т. д.). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 (2) к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.) *

⁵⁸ В знаменитом отрывке из «Федона» (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из «Государства», 489 b/с. Связь ее с предыдущими фрагментами станет более

очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488-489 целиком, а особенно выпад (489 е) против «неизбежной порочности большинства» философов, т.е. тех же «людей, несовершенных по своей природе», о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе.

Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в «Законах», 704 а-707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель «Политика», 1326b-1327а, а также мои прим. 9-22 и 36 к гл. 10 и текст.)

См. особенно «Законы», 704 d: «если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями... ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей» ** (в англ. пер.: «избежать изменчивости и вырождения». — Прим. редактора и переводчика.)** Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана «сверхчеловеческими» трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все еще верит в этот способ победы над тираном; см. «Законы», 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)

⁵⁹ В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в «Государстве»;
см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что «это
большинство», быть может, заставит их передумать и согласиться с тем,
чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из
«Государства»?) отличать подлинного философа от мнимого.

С двумя последними строками см. «Государство», 473 е-474 а и 517 а/b.

⁶⁰ Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, «Воля к власти»,
аф. 958, ссылаясь на «Феага» (125 е/126 а), пишет: «В платоновском
"Феаге" говорится: "Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего
над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь,
пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а еще более — стать
богами...". Это — дух, который должен вернуться». Нет необходимости
комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие фило
софы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь
счастливый случай привел к власти в современном государстве платоника,
он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем
состоянии, чем то, которое он застал в начале. «...Люди, рожденные в
"олигархическом" или "демократическом" государстве», — читаем мы (в
этом контексте это вполне может служить намеком на Англию 1939 года), —
«с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счаст
ливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же,
попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если
бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы
гораздо ближе к идеалу, чем вначале» (цитата взята из работы Тейлора:
А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in «Republic», VIII, Mind, New
Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романти
ческие мечты.

* Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 и след.)*

⁶¹ Там же, 520 а-521 с, цитата приведена из 520 d.

⁶² См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 9

Эпиграф к главе взят из «Семьи Тибо» Роже Мартен дю Гара (Roger Martin du Gard. Les Thibaults. London, 1940, p. 575; русский перевод: Роже Мартен дю Гар. Семья Тибо. М., Художественная литература, 1972).

¹ Мое описание утопической социальной инженерии, по-видимому, сов
падает с той ее формой, которую защищает М. Истмен в работе «Марк
сизм — это наука?» (М. Eastman. Marxism: is it Science?), см. особенно р. 22
и далее. Создается впечатление, что взгляды Истмена представляют резкий
переход от историцизма к утопической инженерии. Однако, может быть, я
заблуждаюсь, и Истмен в действительности подразумевает что-то более
похожее на то, что я называю постепенной или поэтапной инженерией.
Концепция «социальной инженерии» Роско Паунда явно является «посте
пенной или поэтапной» (ср. прим. 9 к гл. 3; см. также прим. 18 (3) к гл. 5).

² Я полагаю, что с этической точки зрения страдание и счастье, боль и
удовольствие не симметричны. И утилитаристский принцип величайшего
счастья, и принцип Канта «Содействуйте счастью других людей...», по-мо
ему, не верны с этой точки зрения (по крайней мере в таких их формули
ровках), однако вряд ли это может быть доказано с помощью рациональных
доводов. (Об иррациональной стороне этических убеждений см. прим. 11 к
настоящей главе. О рациональной их стороне см. раздел II и особенно
раздел III гл. 24.) По моему мнению (см. прим. 6 (2) к гл. 5), человеческое
страдание с моральной точки зрения непосредственно взывает к помощи, в
то время как возрастание счастья людей, которым и так хорошо, не
подразумевает подобного призыва. (Для дальнейшей критики утилитарист
ской формулы «максимизации удовольствия» необходимо учесть, что эта
формула предполагает существование непрерывной шкалы «удовольствие —
боль», т.е. шкалы, которая позволяет нам рассматривать степени боли как
отрицательные степени удовольствия. Однако, с точки зрения морали,
удовольствие не может перевесить боль, и особенно удовольствие одного
человека — боль другого. Вместо того, чтобы требовать величайшего счастья
для огромного большинства, следует более скромно попросить, чтобы у всех
стало меньше тех страданий, которых можно избежать. Что касается неиз
бежных страданий — например, голода в те времена, когда нехватка про
дуктов неизбежна, то их следует разделить поровну, насколько это воз
можно.) Имеется некоторая аналогия между сформулированной этической
позицией и тем подходом к научной методологии, который я защищаю в
работе «The Logic of Scientific Discovery». Такой методологический подход
позволяет нам лучше понять сферу этики, где значительно правильнее
формулировать наши требования отрицательно, т.е. требовать устранения
страданий, а не содействия счастью. Аналогичным образом существенно
правильнее формулировать в качестве задачи научного метода устранение
ложных теорий (из ряда предлагаемых гипотез), а не получение точно
установленных истин.

³ Очень хорошим примером постепенной, поэтапной инженерии или
соответствующей поэтапной технологии являются две статьи К. Симкина о
бюджетной реформе (С. Simkin. Budgetary Reform // Australian Economic
Record, 1941, pp. 192 и след.; 1942, pp. 16 и след.). Я рад, что могу сослаться
на эти две статьи, поскольку в них осознанно применяются защищаемые

мною методологические принципы: ведь это показывает, что данные принципы полезны в практике технологии социального исследования.

Я не думаю, что постепенная или поэтапная инженерия не может быть дерзкой и должна ограничиваться лишь решением «мельчайших» проблем. Однако я полагаю, что степень сложности, на которую мы можем претендовать, определяется объемом нашего опыта, приобретенного в процессе сознательного и систематического применения частных методов социальной инженерии.

⁴ К этой точке зрения недавно привлек внимание фон Хайек в ряде интересных статей (см. например, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System // Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Я полагаю, что моя «утопическая инженерия» в значительной степени соответствует тому, что Хайек называет «централизованным» или «коллективистским» планированием. Сам Хайек предлагает то, что он называет «планирование ради свободы». По-моему, он согласился бы с тем, что такое планирование приобрело бы черты «постепенной инженерии». Как мне кажется, возражения Хайека против коллективистского планирования можно было бы сформулировать примерно так. Если мы попытаемся построить общество в соответствии с нашей схемой, может оказаться, что в нашей схеме нет места индивидуальной свободе. Если мы все же включим ее в нашу схему, сама схема может оказаться нереализуемой. Причина состоит в том, что централизованное экономическое планирование устраняет из экономической жизни одну из важнейших функций индивида, а именно, его функцию свободного потребителя, т.е. человека, выбирающего продукт. Другими словами, критика Хайека относится к сфере социальной технологии. Он указывает на определенную технологическую невозможность — невозможность создать план общества, которое одновременно экономически централизованно и индивидуалистично.

* Тех, кто знаком с книгой Хайека «Дорога к рабству» (F. Hayek. The Road to Serfdom, 1944; русский перевод: Ф. Хайек. Дорога к рабству // Вопросы философии, 1990, NN 10-12), возможно, удивит это замечание, ведь установка, которой Хайек придерживается в этой книге, настолько отчетлива, что мои комментарии совершенно излишни. Однако мое примечание было опубликовано задолго до книги Хайека, и хотя в его ранних работах были предвосхищены многие из его позднейших идей, явное выражение они получили лишь в «Дороге к рабству». Кроме того, когда я писал это примечание, мне не были известны многие мысли, связываемые в настоящее время с именем Хайека.

Но и теперь мое описание позиции Хайека не кажется мне ошибочным, хотя, безусловно, в то время я преуменьшал ее значение. Возможно, следующие изменения помогут восстановить справедливость.

(а) Сам Хайек не стал бы использовать термин «социальная инженерия» в отношении какой-нибудь политической деятельности, которую он готов был бы защищать. Хайек возражает против этого термина, поскольку связывает его с общей тенденцией, которую он назвал «сциентизмом» — наивной верой в то, что методы естественных наук, или, вернее, то, что многие люди считают методами естественных наук, должны привести к таким же впечатляющим результатам и в социальной сфере, к каким они привели в области наук о природе. (См. серии статей Хайека в «Экономике» (Economica): «Сциентизм и изучение общества» (Scientism and the Study of Society), IX-XI, 1942-44, «Контрреволюция в науке» (The Counter-revolution of Science), VIII, 1941.)

354

Если, говоря «сциентизм», мы подразумеваем тенденцию перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук, то историцизм может быть назван одной из форм сциентизма. Типичный и влиятельный аргумент в пользу историцизма в общих чертах состоит в следующем: «Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?». В более продуманном виде этот довод выглядит так: «Задачей науки является предсказание. Таким образом, задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории». Я попытался опровергнуть этот довод (см. мои работы «Нищета историцизма» («The Poverty of Historicism»), «Предсказание и предвидение и их значение для социальной теории» («Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory» // Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948), а также «Conjectures and Refutations»), и в этом смысле я противник сциентизма.

Но если под «сциентизмом» мы будем понимать позицию, в соответствии с которой методы общественных наук в весьма значительной степени те же, что и методы естественных наук, то я буду принужден сознаться в своей преступной приверженности «сциентизму». Действительно, я верю, что существующее между общественными и естественными науками сходство может быть использовано даже для исправления неверных идей относительно естественных наук, так как может быть показано, что эти науки гораздо ближе к общественным, чем принято считать.

Вот почему я продолжал использовать термин Роско Паунда «социальная инженерия» в смысле,который придал ему сам Роско Паунд и который, насколько я могу судить, свободен от той формы «сциентизма», от которой, я думаю, следует отказаться.

Оставив в стороне терминологию, можно сделать вывод о том, что взгляды Хайека можно согласовать с тем, что я называю «постепенной, поэтапной инженерией». С другой стороны, Хайек выразил свои мысли гораздо яснее, чем можно предположить на основе моего старого обзора. Его взгляды, соответствующие тому, что я бы назвал «социальной инженерией» (в смысле Паунда), отчасти выражены в предположении, что в свободном обществе имеется настоятельная потребность в перестройке того, что он обозначает как «рамки закона».*

⁵ Брайен Маги привлек мое внимание к тому, что он верно называет
«превосходно выраженный довод де Токвиля» (см. de Tocqueville. L'ancien
regime).

⁶ Вопрос о том, оправдывает ли благая цель дурные средства, по-види
мому, впервые возник в форме вопроса о том, следует ли лгать больному с
тем, чтобы его успокоить, или следует ли держать людей в неведении, чтобы
они были счастливы, или вопроса, следует ли начинать длительную и
кровавую гражданскую войну, чтобы установить царство мира и красоты.

Во всех этих случаях предполагаемое действие должно сначала привести к первому результату (называемому «средства»), который считается злом, с тем чтобы затем мог быть достигнут второй результат (называемый «целью»), который считается благом.

Я думаю, что во всех этих случаях возникают вопросы трех разных видов.

(а) В какой степени мы можем рассчитывать, что данные средства действительно приведут к ожидаемой цели? Поскольку средства достигаются скорее, они являются более определенным результатом предполагаемого действия, а цель, будучи более отдаленной, определена в меньшей степени.

355

Встающий в связи с этим вопрос является вопросом фактическим, а не вопросом моральной оценки. Это, на самом деле, вопрос о том, можно ли полагаться на предполагаемую каузальную связь между средствами и целью, и поэтому на него можно ответить, что если предполагаемая каузальная связь не проявилась, то в данном случае нельзя было говорить о средствах и цели.

Однако даже если это и верно, на практике рассматриваемая здесь проблема является наиболее важной именно с точки зрения морали. Ведь хотя вопрос о том, приведут ли предполагаемые средства к предполагаемой цели, — фактический, наша установка в отношении этого вопроса поднимает одну из фундаментальных моральных проблем: можем ли мы в таких случаях полагаться на нашу убежденность в том, что такие каузальные связи имеют место. Другими словами, можем ли мы догматически полагаться на каузальные теории или нам следует занять по отношению к ним скептическую позицию, особенно если непосредственный результат нашего действия сам по себе считается злом.