Исламо-христианский диалог

[статья для Российской католической энциклопедии. Т. II]

Под исламо-христианским диалогом иногда понимают весь комплекс отношений, которые складывались между двумя религиями на протяжении почти 14 веков их сосуществования. Какими бы враждебными ни были установки одной религии по отношению к другой, между ними всегда постоянно происходило общение, подспудный обмен ценностями. Одна религиозная культура заимствовала у другой прежде всего то, чего ей недоставало в ее собственном потенциале. Сегодня под диалогом религий все чаще понимается не стихийный, подспудный процесс обмена культурной информацией, а сознательную ориентацию на взаимопонимание. Конструктивные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Поэтому в науке о диалоге столь пристальное внимание уделяется представлениям мусульман и христиан друг о друге.

На протяжении многих веков в исламо-христианских отношениях преобладали негативные мотивы. В общих чертах традиционная христианская полемика с исламом преследовала цель продемонстрировать: 1) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христианством; 2) необоснованность претензий Мухаммада на пророческую миссию; 3) несостоятельность претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим; 4) аморальность образа жизни мусульман.

В свою очередь, главные обвинение Корана против христиан заключалось в том, что они утверждают наличие у Бога Сына и почитают, кроме Бога, святых, а также иконы, т.е. впадают в многобожие, и потому являются неверными. Традиционная исламская полемика с христианством сводилась к следующим пунктам: 1) искажение и фальсификация христианами Божественного Откровения; 2) вероучительные заблуждения христиан — вера в Божественную природу и Божественное сыновство Иисуса, учение о Троице как нарушающее единственность и единство Бога, учение о первородном грехе и искупительной жертве Христа; 3) заблуждения христиан в богослужебной практике — осуждалось как идолопоклонство почитание Иисуса, Марии и святых; таинства, а также различные литургические праздники порицались как недопустимые нововведения. Хотя в Коране найдется немало упреков, обращенных к христианам, в нем нет ни одного упрека в адрес Христа и Его Матери. Наоборот, каждый коранический стих, посвященный Им, исполнен исключительного почитания. Вместе с тем Коран отрицает, что Иисус был больше, чем пророк и посланник.

Началом радикального переворота в католическом восприятии ислама и разрушения многовековых стереотипов стали научные труды и общественная деятельность французского востоковеда Л. Массиньона. Впоследствии эти перемены на уровне всей Католической Церкви закрепили документы II Ватиканского собора. Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям Nostra aetate заявляет: «Церковь также с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются Единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, который говорил к людям» (п. 3). Кроме того, в догматическую конституцию о Церкви Lumengentium собор включил параграф (п.16), в котором утверждается возможность спасения и для нехристиан. Непосредственно о мусульманах в этом документе говорится следующее: «Но Замысел спасения объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них — прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день». Таким образом, собор классифицировал ислам как небиблейскую монотеистическую религию.

Кардинал Ф. Кёниг выступил 31.03.1965 перед мусульманскими улемами в каирском университете ал-Азхар. Это событие имело важное символическое значение: впервые за почти тысячелетнее существование крупнейшего в мусульманском мире учебного центра с его кафедры выступил христианин. 22.10.1974 Папа Павел VI учредил в составе Секретариата по контактам с нехристианами (с 1988 — Папский Совет по диалогу между религиями) особый орган — Комиссию по религиозным. отношениям с мусульманами, призванную поддерживать и развивать религиозный диалог между католиками и мусульманами. В 1970–80-е были организованы различные общества исламо-христианского диалога, например, Ассоциация исламо-христианской дружбы — организатор кордовских конгрессов (сентябрь 1974 и март 1977); группа исламо-христианских исследований «Хрислам» в Испании; Ассоциация франкоязычных писателей-верующих, ежегодно проводящая иудаистско-христианско-исламские коллоквиумы во Франции. Группа исламо-христианских исследований была основана пятнадцатью христианскими и мусульманскими учеными, собравшимися 14.11.1977 в аббатстве Сенанк (Воклюз, Франция). Эта группа ставит перед собой преимущественно научные цели — совместную разработку тем, актуальных как для христианства, так и для ислама.

В русле исламо-христианского диалога прошли две международные встречи между христианами и мусульманами в Тунисе (сентябрь 1974 и апрель-май 1979), международный исламо-христианский семинар в Триполи (февраль 1976), конференция в Шамбези (Швейцария) «Христианская миссия и исламский призыв (да'ва)» (июнь 1976), богословский симпозиум в Медлинге (Австрия) «Проблемы Бога в исламе и христианстве» (май-июнь 1977), консультация в Зальцбурге «Церковь и мусульмане в Европе» (февраль 1978), исламо-христианская встреча в Шантильи (Франция) «Вера и неверие в современном мире» (июнь 1979), две международных исламо-христианских конференции в Австралии (август 1979 и май 1980), обсуждение проблем межрелигиозного диалога на встрече, организованной Федерацией азиатских епископов в Куала-Лумпуре (ноябрь 1979), и др.

Основы исламо-христианского диалога, заложенные в документах II Ватиканского собора, получили дальнейшее развитие в Учительстве Католической Церкви в понтификат Иоанна Павла II. Около 300 документов Папы в той или иной степени затрагивают проблему межрелигиозного диалога. «Мы (христиане и мусульмане) верим в одного Бога», — заявил Папа на встрече с молодыми марокканцами в Касабланке 19.08.1985. Суть учения Иоанна Павла II об отношении христианства к исламу можно понять из следующих его высказываний, основанными на убеждении в глубоком духовном родстве авраамических религий: «Вера в Бога, которую исповедуют духовные потомки Авраама — христиане, мусульмане и иудеи...» (Анкара, 29.11.1979); «[Мы являемся]... братьями и сестрами в вере Аврамовой» (Рим, 9.05.1985); «Верующие трех [монотеистических] религий соотносят себя с Авраамом, отцом всех верующих (ср. Рим 4, 11), которого они глубоко почитают, хотя и по-разному» (Рим, 20.04.1991). На встрече с религиозными лидерами христиан и мусульман во время визита в Сараево (12.04.1997) Папа подчеркнул, что «пришло время вступить в откровенный братский диалог, время прощать и быть прощенным. Пришло время преодолеть ненависть и месть... Бог милосерден: таково утверждение, которое разделяют все верующие мусульмане... Каждый обязан подчиниться логике любви, чтобы стало возможным прощение». В понтификат Иоанна Павла II стало доброй традицией направлять от имени Папского Совета по межрелигиозному диалогу поздравления всем мусульманам в конце священного месяца рамадан, в 1991 Папа сделал это самолично. В 1980-90-х продолжились различные инициативы по развитию исламо-христианского диалога: в 1980 Иоанн Павел II во время своей поездки по странам Африки встретился с представителями мусульманских общин в Найроби и Аккре, в 1981 в ходе поездки по странам Дальнего Востока он принял в Маниле представителей мусульманских общин. На Ближнем Востоке крупные исламо-христианские конференции состоялись в Бейруте (1980) и в Иерусалиме (1984). В 1981 в Загребе прошла конференция европейских Церквей на тему «Богословские дискуссии об исламе в Европе», в 1982 в Коломбо состоялся международный коллоквиум «Проблемы исламо-христианского социального общежития», в октябре 1983 международный исламо-христианский конгресс был проведен в Палермо, в 1985 в Риме состоялся межрелигиозный коллоквиум «Святость в исламе и христианстве», организованный Папским институтом арабских и исламских исследований, 19.08.1985 Иоанн Павел II по приглашению короля Хасана II посетил Марокко и выступил с речью перед 80 тыс. молодых людей на стадионе в Касабланке, 27.10.1986 по приглашению Иоанна Павла II в Ассизи собрались представители 60 религий, в том числе ислама, а также христианских вероисповеданий для совместной молитвы о мире. В 1991 было направлено дружеское послание секретаря Организации исламской конференции Папе Иоанну Павлу II и ответное послание председателя Папского Совета по межрелигиозному диалогу кардинала Аринце мусульманской общине в связи с началом Рамадана. В январе 1993 Иоанн Павел II вновь собрал в Ассизи представителей различных религий и вероисповеданий для совместной молитвы о мире. Еще одна встреча в Ассизи состоялась в 2002. 6.05.2001 Папа Иоанн Павел II впервые в истории папства посетил мусульманскую мечеть. Это событие произошло в Дамаске во время визита Иоанна Павла II в Сирию 5-8.05.2001. В древней мечети Омейядов, где по преданию хранятся мощи св. Иоанна Крестителя, Папу приветствовал верховный муфтий Сирии шейх Ахмед Кефтару.

После трагических событий в США 11.09.2001 христианско-мусульманские отношения приобрели политическое значение, перестав быть только внутренним делом религиозных общин. Возникший после этих трагических событий новый политический контекст исламо-христианского диалога нашел яркое отражение в призыве Иоанна Павла II во время визита в Казахстан (22–25.09.2001): «Католическая Церковь с уважением относится к исламу — к истинному исламу: к исламу, который молится, который заботится о нуждающихся. Вспоминая об ошибках прошлого, в том числе и недавнего, все верующие должны объединить свои усилия для того, чтобы убедительно показать, что Бог никогда не станет заложником человеческих амбиций. Ненависть, фанатизм и терроризм оскорбляют имя Бога и извращают подлинный образ человека!».

Особенностью исламо-христианского диалога является институциональные различия христианской и мусульманской общин, и как следствие этого различный статус и авторитет документов, заявлений и высказываний по проблемам диалога. В исламе нет строгой иерархической структуры, аналогичной Католической Церкви, как нет и институтов подобных Учительству Церкви, которые были бы наделены полномочиями утверждать авторитетные и обязательные для всех религиозно-правовые нормы. Авторитет высказываний в поддержку диалога с христианством объективно ограничен пределами той или иной мусульманской общины или того или иного направления в исламе. Вместе с тем, за последнее время все больше авторитетных мусульманских религиозных деятелей и представителей академического мира высказываются за развитие диалога с христианством по таким актуальным вопросам, как совместное противостояние атеизму и нравственному релятивизму, поддержка принципов справедливости в отношении к слаборазвитым народам, распространение духа терпимости и борьба с религиозным экстремизмом. Одним из примеров такого рода поддержки исламо-христианского диалога служит позиция директора Центра изучения сунны в Катаре шейха Юсуфа ал-Карадави, декларированная им на «Мусульмано-христианском саммите», проведенном в Риме по инициативе католической Общины св. Эгидия 3-4.10.2001: «Мы, мусульмане, положительно относимся к встречам между исламскими улемами и христианскими священнослужителями, чтобы вместе искать решения возможных проблем, возникающих в отношениях между исламским миром и миром христианским».

Одним из важных измерений исламо-христианского диалога является проблема вероисповедной свободы и свободы совести. Особенно актуален этот вопрос для положения христианских общин в традиционно мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока, а также в Индонезии. Ислам является государственной религией в Египте, Иордании, Кувейте, Саудовской Аравии, Йемене, странах Персидского залива — Омане, Арабских Эмиратах, Катаре, Бахрейне, а также в Ираке и Иране; в Сирии ислам является официальной религией президента республики. Положение христианских общин в этих странах различается существенным образом: от полного запрещения всех неисламских религий (и прежде всего религиозной жизни 700 000-ой христианской общины) в Саудовской Аравии, жесткого контроля государства над всеми формами христианской деятельности в Йемене, Иране и Кувейте до относительных форм религиозной терпимости и умеренных ограничений в деятельности христианских общин в Египте, Ираке, Иордании, Бахрейне, Омане и Арабских Эмиратах.

За последние десятилетия XX в. исламо-христианский диалог получил новое развитие в связи со стремительным ростом мусульманской общины в Европе. По свидетельству архиепископа Марсельского Б. Панафьё: «Когда-то мы встречали в Европе мусульман, теперь встречаем ислам». По приблизительным оценкам в настоящее время мусульманская община в Европе насчитывает от 12 до 15 млн. верующих: например, в Германии проживают более 4 млн. мусульман, во Франции — 6 млн., в Италии – до 1 млн. (это - данные на начало 90-х гг. и уже устарели). Присутствие столь значительных по численности мусульманских общин в Европе ставит перед государственными и общественными институтами европейских стран ряд острейших вопросов в области религиозно-правовых отношений, социальной и культурной сферах (требования о внедрении в общественную жизнь характерных элементов исламской идентичности: строительство культовых зданий, преподавание ислама в школах, присутствие религиозного персонала в больницах, тюрьмах и казармах, признание гражданских прав за браками, совершенными по законам ислама и т.д.). Не менее важной представляется и рецепция активизации мусульманской активности в Европе со стороны христианских Церквей и общин и, соответственно, переосмысление направлений и задач исламо-христианского диалога непосредственно в социально-политическом и религиозно-культурном контексте современной Европы. При этом необходимо учитывать и особый облик формирующего европейского ислама, что дает основания говорить о постепенной интеграции и «национализации» ислама в Европе и появлении особого феномена «евроислама».

Примечательной особенностью современного присутствия ислама в Европе и активизации его «миссионерского» призыва — да‘ва — является также появление общин этнических европейцев, принявших ислам: во Франции мусульманами ежегодно становятся 30 тыс. французов, в Германии число немцев-мусульман оценивается в 150 тыс. человек.

Дальнейшее развитие богословских аспектов исламо-христианского диалога зависит от того, будут ли даны более или менее положительные ответы на фундаментальные вопросы, стоящие в той или иной форме перед всеми верующими. В современном исламо-христианском диалоге к этим вопросам следует отнести прежде всего проблему Откровения в Коране и пророческого статуса Мухаммада. Эта проблема — одно из главных препятствий на пути богословского исламо-христианского диалога.

Принципиально важным для исламо-христианского диалога является вопрос о том, что означает Коран для самих мусульман. Встречающееся в некоторых исламоведческих работах определение Корана как «Библии ислама» принципиально некорректно. Библия богодухновенна, Коран же, согласно исламскому вероучению, есть прямое, непосредственное Откровение Бога. Можно сказать, что Коран в представлениях мусульман — прямая речь Бога. Поэтому, если искать в христианстве аналог Корану, то им будет не Библия, а Сам Христос. Если для христиан Бог стал плотью, то для мусульман Он стал книгой. То есть в христианстве Бог открывает Себя людям в полной мере во Христе, в исламе Бог открывает Себя людям в Коране, Богооткровенном законе. В христианстве человек подзаконен Христу, воплотившемуся Богу, в исламе человек подзаконен Корану, ниспосланному на «языке арабском, ясном» (Коран 16:105).

Язык Корана в исламе — это не просто священный язык, а в буквальном смысле язык Бога, который не зависит от конкретной исторической ситуации. Взаимное признание Богооткровенного характера Писаний еще не дает единого священного текстологического пространства. Поэтому, стремясь к диалогу в этой области, участники всегда рискуют быть неверно понятыми другой стороной.

Поисками практических путей взаимопонимания с другими религиями призвано заниматься богословие диалога, возникшее в лоне Католической Церкви после II Ватиканского собора. Оно призвано ответить прежде всего на два вопроса: 1) как возможно положительное описание одной веры в понятиях и ценностях другой; 2) как возможно такое религиозное сознание, которое гармонично сочетало бы безусловную преданность своей религии и свидетельству своей веры с позитивным восприятием и признанием других религиозных традиций? Учитывая фундаментальную проблематику богословия диалога: каков смысл многообразия религий в замысле Божьем, как возможно спасение нехристиан, как возможно Откровение вне библейской традиции, как возможно пророчество после Богоявления, можно утверждать, что межрелигиозный диалог становится новым измерением богословия как такового.

Литература: Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990; Христиане и мусульмане: Проблемы диалога / Сост. А.В. Журавского. М., 2000; Вызовы ислама // Новая Европа 13 (2000), 42–65; Бюркле Х. Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий. М., 2001; Боррманс М. Павел VI и Иоанн Павел II в диалоге с мусульманами // Новая Европа 15 (2002), 4–18; Луис Б. Ислам и Запад. М., 2003; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003; Borrmans M. Orientations pour un dialogue entre Chrétiens et Musulmans. P., 1981; Déclarations communes islamo-chrétiennes 1954–1995/1373–1415h: Textes originaux et traductions françaises. Beyrouth, 1997; Gardet L. Regards chrétiens sur l’Islam. P., 1986; Lelong M. L’Eglise catholique et l’Islam. P., 1993; Waardenburg J (ed.). Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-20th Century. Leuven, 1998; Watt W. Montgomery. Islam and Christianity Today: A Contribution to Dialogue. L., 1983; Zirker H. Christentum und Islam: Theologische Verwandschaft und Konkurrenz. Düsseldorf, 1992.

А. Журавский

[1] Многие востоковеды вообще склонны рассматривать ислам как часть западной цивилизации. По крайней мере он был таковым, как утверждает Дж. Хадсон, в средние века, «~когда граница между Европой и Азией проходила восточнее мусульманских земель» (см. [157, с. 45]). И в современную эпоху, по мнению Х.А.Р. Гибба, намечающееся сближение Европы и арабо-мусульманского мира есть не что иное, как процесс реинтеграции единой западной цивилизации~» (см. [139, с. 376]). Норвежский социолог Х. Станг, с марксистских позиций исследующий взаимоотношения мусульманского мира с западным, приходит к выводу, что Запад и ислам суть две полусферы единого интеллектуального мира» (см. [206, с. 3]).

[2] Из обширной литературы вопроса о вкладе арабо-мусульманской цивилизации в культурное развитие Европы выделим прежде всего переведенный на русский язык популярный, но содержательный обзор У.М. Уотта [86], а также его совместное исследование с П. Какиа[87], работы Ф.К. Хитти (см. [151]), Б. Льюиса (см. [171]), М. Эдвардса (см. [126]), наконец, сборник «Наследие ислама», в котором собраны статьи ведущих западных исламоведов, рассматривающие различные аспекты мусульманского влияния на Европу [169].

[3] Греческое слово убсбкзньт происходит, видимо, от арабского sh ark - Восток, в средние века наряду с измаилянами и агарянами оно стало распространенным у христиан названием мусульман [примечание добавлено].

[4] Мы не касаемся здесь проблемы литературных связей. Роль мусульманской культуры (как непосредственная, так и посредническая) в развитии европейских литератур общепризнанна. Однако реально проследить пути литературной преемственности значительно сложнее, чем, например, научно-философской. И споры между ориенталистами и романистами о характере и масштабах восточного литературного и поэтического влияния на Европу не утихают вот уже два столетия (краткий обзор вопроса см. [87, с. 151 – 155]).

[5] Укажем лишь некоторые работы, рассматривающие проблему влияния арабо-мусульманской учености на развитие европейской мысли. Это раздел в общей истории средневековой философии Э. Жильсона [140, с. 377 – 390), а также его работа о греко-арабских источниках августинианства XII – XIII вв. [141, с. 74 – 107]; монография А.-М. Гуашон о влиянии философии Ибн Сины на средневековую Европу [143], краткий обзор Н. Решера [195, с. 147 – 157); статьи Л. Гарде [135, с.!39 – 149], Ж. Анавати [169, с. 350 – 391], а также их совместное исследование [13 Ц. О различных аспектах проблемы см. материалы коллоквиумов [128; 120]. 0 переводчиках и переводах с арабского в средневековой. Европе см. работы Г. Тери [208] и М.-Т. д'Алверни [100, с. 337 – 358].

[6] Тем не менее аверроизм, вытравленный в Париже, был возрожден в ХIV в. Жаном Жанденом и Пьетро д'Абана в Падуанском и Болонском университетах. Его традиции прослеживаются в ХV в. у Пико делла Мирандолы, а в XVI в. – у Дж. Бруно и П. Помпонацци. Вообще значение Ибн Рушда для Европы неизмеримо превосходит его более чем скромный удел в средневековой арабо-мусульманской культуре. Когда он почти не был известен мусульманскому миру, в Европе с изобретением книгопечатания только во второй половине XV в. его труды издаются шесть раз.

[7] В основе традиционной мусульманской классификации отраслей знаний лежало деление наук на арабские (улум ал-араб) и чужестранные (улум ал-аджам). Ко вторым причислялись античные, естественные и точные науки, логика и философия, а иногда и спекулятивная теология (калам).

[8] Авторы книги «Мусульманская Испания» усматривают в данной культурной ситуации параллель с отношениями между современной Европой и новыми национальными государствами Азии и Африки: «Если такая параллель существует, то европеец, способный проникнуть воображением в собственную историю, может почувствовать, что это значит – быть представителем только что возникшей нации» [87, с. 180].

[9] В 50 – 70-е годы в западной исламистике сложилось специальное направление, изучающее формирование и эволюцию представлений европейцев об исламе в средние века и Новое время (в массовом сознании, в литературе, теологии, наконец, в самом исламоведении). Наиболее значительными в этой области являются работы Н. Дениела [122], А. Мальвецци [173], Дж. Крицека [167], М. Родинсона [198], Р. Сазерна [205], А. Хаурани [156], Ф. Хитти [151], У.М. Уотта [86]. Э отечественном востоковедении по данной проблематике см. работы М.А. Батунского [30] и А.В. Сагадеева [81].

[10] Цит. по: Jean Damascène. Ecrits sur l'Islam. Présentation par R. Le Coz. P., 1992, p. 211-212 [перевод добавлен].

[11] Собственно у легенды о христианском монахе мусульманские корни. В исламской версии двенадцатилетнего Мухаммада, сопровождавшего в качестве погонщика верблюдов караван своего дяди Абу Талиба в Сирию, приметил монах Бахира и сразу признал в нем грядущего пророка (см. [167, с. 129]).

[12] Впрочем, были, по всей видимости, и исключения. Во всяком случае, в средневековой Европе известны отлучения от Церкви за исламофильские настроения. Подобного отлучения «удостоился», например, Фридрих II. В числе обвинений, выдвинутых против него папой Григорием IX в 1239 г. указывалось, что Фридрих был приверженцем учения "о трех обманщиках" (Моисее, Иисусе, Мухаммаде). Сам король Сицилии отвергал это обвинение. Однако оно, по крайней мере, служит косвенным доказательством того факта, что легенда «о трех обманщиках» ближневосточного происхождения и что в XIII в. она уже была известна европейцам (в письменной форме легенда дошла до нас только в виде латинского трактата второй половины XVII в.) (см. [205, с. 75; 183, с. 82 – 85]).

[13] Цитаты из Фомы даны в переводе Т.Ю. Бородай (Сумма против язычников. Книга первая. Долгопрудный, 2000).

[14] Интересно отметить, что трагедия Вольтера «Магомет» была переведена и шла с большим успехом в России уже в 70-е годы XVIII в. Тираноборческая и антиклерикальная направленность пьесы, видимо, не была замечена, зато в ней видели резкую критику ("магометанства», что было весьма актуально в пору русско-турецких войн. В первой половине XIX в. трагедия ставилась также на русской провинциальной сцене – в тех городах, где большой процент населения составляли мусульмане.

[15] Не следует, конечно, абсолютизировать этот вывод. Можно, например, указать на тот факт, что интерес европейской интеллигенции XVIII – XIX вв. к восточной магии, оккультизму, мистике, несмотря на их дилетантизм, косвенно способствовал возникновению и развитию компаративного религиоведения (см. [157, с. 53]).

[16] Этот ориентальный бунт есть исторический факт. И говорить о нем отнюдь не значит предавать Восток анафеме. Вл. Соловьев критикует, в свою очередь, односторонний практицизм латинского Запада. Обе половины культурного универсума одинаково согрешили. Но наряду с негативными последствиями односторонности восточной и западной мысли на двух берегах человеческой культуры были взращены высокие ценности (см. [201, с. 53]).

[17] С 1918 по 1957 г. число автохтонных священников возросло в Азии с 919 до 5553, в Африке – с 90 да 1811. В 1921 г. у католической церкви появился первый епископ неевропеец. В 1939 г. первые два африканца были посвящены в сан епископа. На II Ватиканский собор в 1962 г. прибыло уже 237 епископов из Азии и 186 из Африки, К 1960 г. на Азию и Африку приходилось только три кардинала, на двух конклавах 1978 г. европейские кардиналы были уже меньшинством...

[18] В 1924 г. Пий XI в очередном обращении к миссионерам отмечал: "В наше время яснее, чем когда-либо, обнаруживается, что одним героизмом успех миссиям не обеспечить... Если мы хотим достичь каких-то результатов, мы должны требовать от наук знаний, которые помогут найти более прямые пути, подскажут более эффективные методы [144, с. 13].

[19] Тема взаимоотношений Церкви с евреями была остро поставлена прежде всего католической интеллигенцией в первой половине ХХ в. Достаточно вспомнить письмо известного теолога Ж. Маритена к поэту Жаку Кокто (1921 г.). Сам Анджело Ронкалии (будущий папа Иоанн XXIII) был известен своими решительными выступлениями против нацистского геноцида в отношении евреев.

[20] Однако в работе Собора новый Секретариат участия не принимал. К своей деятельности он приступил в 19б5 г.

[21] Для последующего анализа Декларации нами привлекались следующие работы; [115, с. 201 – 236; 116, с, 1 – 7; 200, с. 13 – 23; 210, с. 1 – 10; 190, с. 1 – 9].

[22] Заметим, что при всех достоинствах перевода 2-го издания Документов II Ватиканского Собора на русском языке по сравнению с 1-м изданием именно это место в Lumen gentium точнее – с необходимым учетом “описательной модальности” – переведено, на наш взгляд, в 1-м издании: “...мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому”. Заметим также, что французское издание Катехизиса Католической Церкви (Paris, 1992) и его русский перевод (Москва, 1996) не точно цитируют [n. 841] это место из Lumen gentium, не учитывая умышленной неопределенности формулировки [примечание добавлено].

[23] Мы не упоминаем здесь о международных исламо-христианских встречах, организованных по инициативе Всемирного совета церквей.

[24] Но не следует забывать, что именно в Новое время католицизм начинает распространяться по всему миру, превращаясь уже в подлинно мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в XVI – XVII вв. сравнимы с временами апостольскими. Сильно потесненный в самой Европе протестантизмом, католицизм проникает сразу на трех континентах в «мир языческий», вступает во взаимодействие с азиатскими, африканскими и американскими автохтонными культурами, в результате чего начинают складываться новые культурно-исторические формы бытия этой религии.

[25] В энциклике Павел VI выделяет также четыре основных сферы диалога: 1) со всеми неверующими; 2) со всеми, кто поклоняется Богу и «сохраняет в своих традициях фундаментальные религиозные и человеческие ценности" (т.е. диалог с нехристианскими религиями); 3) с «отделившимися братьями» (т.е. внутрихристианский экуменический диалог); 4) между членами самой католической Церкви [6, № 103 – 120).

[26] Ранний ислам утверждает свою самобытность преимущественно в этих двух принципах: своя, отличная от иудаизма и христианства религия, свой («арабский, ясный») язык.

[27] Некоторые мусульманские правовые школы различают еще третью категорию земель – «дар ас-сулх» («земля мира»). Это немусульманские страны, управляемые немусульманами, но признавшие себя вассалами и данниками мусульманского государства.

[28] В Коране к «ахл ал-китаб» отнесены еще и сабии, которые упоминаются наряду с иудеями и христианами как люди Книги и будут отделены от язычников и вознаграждены Богом (см. Коран 2:62; 5:69; 22:17); <наиболее вероятно, что Коран под сабиями имеет в виду месопотамских мандеев, известных также как христиане св. Иоанна. В VIII-XI вв. мусульманские авторы под сабиями чаще имели в виду близкую к гностицизму харранскую общину.>

[29] Миллет на Ближнем Востоке, отмечает М. Родионов, рассматривался «как некий универсальный институт, сочетавший в себе социальные и этнические, гражданские и религиозные функции» [79, с. 17].

[30] Э. Стоунквист, в несколько иной связи, следующим образом характеризует «маргинальную ситуацию»: «Кратко, это контраст, напряженность или конфликт социальных групп, различающихся по расе и обладающих различными культурами, конфликт, в котором члены одной группы пытаются приспособиться к группе, которая обладает большим престижем и властью. Эти группы находятся в отношении неравенства, что бывает скрыто, признано или замаскировано. Люди, принадлежащие к подчиненной или находящейся в меньшинстве группе, социальные связи которых привели к частичной ассимиляции и психологической идентификации с господствующей группой без того, чтобы она приняла их в свои ряды, находятся в положении личностей на рубеже культур» (цит. по [85, с. 126]).

[31] Занятия зимми банковскими делами даже поощрялись мусульманами, что во многом было связано с кораническим запретом на «лихву», ростовщичество (ар-риба’).

[32] Примечательно, что униатское движение сближает православных иприверженцев нехалкидонских церквей, хотя их отношения в течение многих веков оставались замороженными. Несмотря на серьезные догматические разногласия между ними, возникает определенная духовно-культурная близость, основанная прежде всего на сопротивлении католическому влиянию и неприятии унии. По словам Ш. Малика, это сближение «основывалось на ощущении внедогматического восточного родства» [192, с. 401].

[33] По мнению У.М. Уотта, западная мысль входила в мусульманскую культуру тремя волнами: первые две – освоение средневековым исламом античного наследия (IХ – Х вв. – эпоха переводов с греческого и расцвета фалсафа – мусульманской эллинизирующей философии, и ХI – ХII вв. – эпоха ал-Газали, связанная с освоением греческих интеллектуальных моделей каламом – мусульманской спекулятивной теологией). Третья волна – влияние Европы на ислам в ХIХ – ХХ вв. (см. [214, с. 181 – 182]).

[34] В период Танзимата (1839 – 1876) власти предпринимали попытки уравнения в правах подданных империи: в 1839 г. Гюльханейский хатт-и шериф представил подданным формальное равенство гражданских прав, в 1844 г. была отменена казнь за отступничество, Хатт-и хумаюн 1856 г. провозгласил свободу вероисповеданий и равенство всех подданных султана. Преданность империи пытались поставить выше религиозной принадлежности. Однако в тот период среди большинства мусульман подобные идеи не находили понимания. Религиозная нетерпимость была слишком сильна – даже формальное предоставление равенства «неверным» вызвало волну недовольства и протесты значительной части «правоверных». Христиане в целом недоверчиво отнеслись к реформам, считая их чисто «идеологическим жестом».

[35] Этим во многом объясняется тот факт, что ближневосточные христиане в этот период довольно часто принимали другое вероисповедание. Это тоже было своеобразным прорывом конфессиональной замкнутости. Чаще всего они останавливали свой выбор на протестантизме (например, такие крупные фигуры ан-Нахды, как Б. ал-Бустани, М. Мшакка, Ф. Шидйак). Протестантизм с более секуляризованным комплексом идей полнее отвечал идеологическим и духовным потребностям этих христиан. Вообще влияние протестантизма в ХIХ в. на культурное и религиозное обновление униатских общин было весьма сильным. Кроме того, протестантские миссионеры, быстрее своих католических коллег усвоив специфику Ближнего Востока, на первый план выдвигали не столько религиозную проповедь, сколько просветительские и научные цели и поэтому встречали определенное понимание даже со стороны мусульман (см. [151, с. 90]). Так, над переводом Библии на арабский язык работали в рамках американской протестантской миссии в Бейруте вместе с Эли Смитом и Корнелиусом Ван Дейком маронит Бутрус ал-Бустани, греко-католик Насиф ал-Йазиджи и мусульманин Йусуф ал-Азир.

[36] 3.И. Левин отмечает, что «развитие египетской экономики в период правления Мухаммеда Али происходило на феодальной основе» и только в 80-х годах прошлого века в Египте сложилась среда, благоприятная для распространения идей буржуазного просветительства [61, с. 35 – 36]. На наш взгляд, деятельность египетских литераторов (ал-Джабарти, ат-Тахтави, аш-Шаркави, ат-Туниси и др.), которая возникла в период правления Мухаммеда Али, еще нельзя назвать просветительской. Их труды несли информацию о европейской культуре, но последняя (и прежде всего идея гражданского общества Французской революции) воспринималась и в целом осуждалась ими еще с традиционной исламско-теократической точки зрения.

[37] Подробно о литературной деятельности сирийских христиан-просветителей см. [42; 43; 55; 57].

[38] Современный арабский социолог С. Амин отмечает: «Значительное представительство христиан в истории культурного возрождения Сирии и Египта, в партии Вафд и в левых политических течениях было во многом обусловлено тем, что идея светского государства была ближе и доступнее им, чем их мусульманским согражданам» [101, с. 51].

[39] Нововведение, которому суждено было иметь большое будущее. Понятию «нация» в современном значении этого слова в арабском языке, пожалуй, больше соответствует «каум» («каумиййа» – «национализм»). Однако и по сей день почти все идеологии для передачи понятия «нация» используют слово – «умма», вкладывая в это понятие новый смысл, что оставляет, как будет показано ниже, широкий простор для различных спекуляций.

[40] Характерно, что именно в годы подъема идеологии арабизма многие арабские христиане начинают рассматривать мавлид (праздник в честь рождения Мухаммада) как национальный праздник всех арабов.

[41] Макрам Убайд, министр финансов Египта, говорил в 1946 г.: «Я христианин, это правда. Но только по вероисповеданию. По родине своей я – мусульманин» (цит. по [162, с. 114]).