Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-
демократов, Соч., 4 изд., т. 1; е г о же, Аграрная программа
социал-демократии в первой рус. революции 1905—1907 го
дов, там же, т. 13; его же, Империализм как высшая стадия
капитализма, там же, т. 22; его же, Государство и рево
люция, там же, т. 25; его же. О кооперации, там же, т. 33;
Летурно Ш., Эволюция С, пер. с франц., СПБ, 1889;
Лафарг П., За и против коммунизма.— С. и ее проис
хождение, М., 1959; К о л г а н о в М. В., С. в период пере
хода к коммунизму, М., 1963. О. Юровицкий. Куйбышев.
СОВЕСТЬ — категория этики, обнимающая проблемы нравств. самоконтроля личности, способность человека самостоятельно формулировать для себя моральные предписания, требовать от себя их исполнения и оценивать свои действия.
В др.-греч. мифологии С. получает фантастнч. изображение в виде образа эриний, богинь проклятья, мести и кары, преследующих и наказующих преступников, но выступающих как благодетельницы (эвмениды) по отношению к раскаявшимся. В этике проблему личной С. впервые поставил Сократ, к-рый считал источником нравств. суждений человека его самопознание (др.-греч. ouvei6T)aig, как и лат. conscientia, означает и С, и осознание). В этой форме Сократ выступил за освобождение индивида от безусловной власти над ним обществ, и родовых традиций. Однако лишь в новое время категория С. приобретает большое значение в этике, что отразило процесс освобождения личности от феод.-сословных, цеховых и церк. регламентации в ходе развития бурж. отношений. Вопрос о личной С. является одним из центр, в идеологии Реформации (идея Лютера о том, что глас божий присутствует в сознании каждого верующего и руководит им независимо от церкви). Философы-материалисты 17—18 вв. (Локк, Спиноза, Гоббс, др. материалисты 18 в.), отрицая врожденный характер С, обращают внимание на ее зависимость от обществ, воспитания, условий жизни и интересов личности. Ограничиваясь лишь констатацией этой зависимости, они, как правило, приходят к релятивистскому истолкованию С. Локк, напр., говорит, что «...если мы бросим взгляд на людей, каковы они есть, то увидим, что в одном месте одни испытывают угрызения совести из-за совершения или несовершения поступков, которые другие в другом месте считают достойными» (Избр. фил ос. произв., т. 1, М., 1960, с. 99). Аналогичную мысль высказывает Гольбах (см. «Система природы», М., 1940, с. 140). Релятивистское истолкование С, имеющее у просветителей антифеод, и антиклерик. направленность, провозглашающее свободу личной С, тем не менее лишает в значит, мере С. ее личностного, «внутреннего» характера, делает ее объектом воздействия гос-ва и общества в целом (хотя просветители не отрицают того, что С.— прерогатива личности. Гольбах определяет С. как оценку, к-рую «... мы в своей собственной душе даем своим поступкам» — «Карманное богословие», М., 1959, с. 172).
В противоположность этому идеалистич. этика развила идею автономной личности, к-рая независимо от общества определяет нравств. закон. Так, Руссо считает, что законы добродетели «написаны в сердцах у всех» и для познания их достаточно «...углубиться в себя и в тиши страстей прислушаться к голосу своей совести» («О влиянии наук на нравы», СПБ, 1908, с. 56). Кант считает подлинно нравств. законом для разумного существа только тот, который дает оно само себе. Идея автономии личности в конечном счете вела к априористич. истолкованию С. По Канту, С. не есть нечто приобретаемое. Каждый человек как нравственное существо имеет в себе совесть от рождения. Еще более резко идея автономии личности была выражена Фихте, с т. зр. к-рого единств, критерием нравственности является С. «чистого Я», а подчинение к.-л. внешнему авторитету — бессовестностью. Впоследствии эта индивидуалистич. трактовка С. была
доведена до крайности в экзистенциализме, в этич. концепции к-рого отрицается всеобщий характер нравств. закона: напр., Сартр считает единств, критерием нравственности следование «абсолютно свободному» пндивидуальному замыслу, отказ человека от «дурной веры» в существование к.-л. объективных критериев.
Критику релятивистского и субъективистского понимания С. дал уже Гегель, показавший при этом противоречивый характер самой С. С т. зр. Гегеля, С. «имеет свою истину в непосредственной достоверности себя самой», «определяет, исходя из себя самой». Но эта самодостоверность С. влечет за собой «произвол отдельного лица», к-рое может «придать... свою добросовестность» любому содержанию. Поэтому свою действительность, указывает Гегель, С. приобретает лишь во «всеобщем самосознании» благодаря «всеобщей среде» (обществу), в к-рой находится человек (см. Соч., т. 4, М., 1959, с. 339 — 52). Однако, признав приоритет обществ, сознания над личным, Гегель трактует его объективно-идеалистически, как воплощение абс. духа, а его непосредств. выражением в сознании индивида считает религию: «Итак, совесть в величии своего превосходства над определенным законом и всяким содержанием долга...есть моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный... Это одинокое богослужение есть в то же время по существу богослужение общины...» (там же, с. 351 — 52).
Фейербах находит материалистич. объяснение тому факту, что С. представляется человеку голосом его внутреннего Я и одновременно гласом, идущим извне, вступающим с человеком в спор и осуждающим его поступки. Он называет С. «другим Я» человека, но указывает, что это alter ego не исходит от бога и не возникает «чудесным путем самозарождения». «Ибо, как принадлежащий к этой общине, как член этого племени, этого народа, этой эпохи, я не обладаю в своей совести никаким особенным и другим уголовным уставом... Я упрекаю себя только в том, в чем упрекает меня другой... или по крайней мере мог бы упрекать меня, если бы знал о моих поступках или сам стал объектом действия, заслуживающего упрека» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 630).
Марксистское понимание С. раскрывает ее социальную природу и показывает ее детерминированность условиями жизнедеятельности человека и его идейно-обществ. позицией. «У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего — иная, чем у неимущего, у мыслящего — иная, чем у того, кто неспособен мыслить» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 6, с. 140). Источники коллизий личной С. следует искать в конечном счете в социальных противоречиях, так или иначе затрагивающих личность и отражающихся в ее сознании. Противоречия между интересами различных классов, между обществ, и личными интересами, между отражением соцпально-историч. необходимости в воле обществ, институтов и понимании частного лица ставят перед индивидом необходимость собств. выбора, альтернативы к-рого п. составляют проблему его личной С. Именно в этом смысле следует понимать указание Ленина, что «идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, нимало не уничтожает нп разума, ни совести человека, ни оценки его действий» (Соч., т. 1, с. 142). Марксизм не отрицает специфически личностного характера С, он лишь раскрывает ее содержание: чем выше мера обществ, развития личности, ее социальной активности и сознательности, тем большую роль играет в ее жизнедеятельности С. Условиями этого развития личности
42 СОВЕТСКАЯ СОЦИОЛОГИЧ. АССОЦИАЦИЯ —СОВМЕСТИМОСТЬ
являются ликвидация классово-антагоннстич. отношений в обществе и затем развитие коммунистич. отношений, по мере утверждения к-рых правовое принуждение будет постепенно уступать место нравств. воздействию, а само это воздействие будет все чаще совпадать с повелениями личной С. и поэтому в подавляющем большинстве случаев будет осуществляться через личное осознание индивидом. «...При человеческих отношениях наказание действитель-н о будет не более как приговором, который провинившийся произносит над самим собой... В других людях он, напротив, будет встречать естественных спасителей от того наказания, которое оп сам наложил на себя...» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 197).
Лит.: Ленин В. И., О коммунистической нравствен
ности, М.. 1961; Кант И., Критика практического разума,
СПБ, 1908; его же, Основоположение к метафизике нравов,
М., 1912; К а р р и н г Г., С. при свете истории, пер. с нем.,
СПБ, 1909; Кропоткин П. А., Этика, ч. 1, П.—М.,
1922; Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа, Соч.,
т. 4, М., 1959, с. 339—61; его же, Философия права, т. 7,
М. — Л., 1934; Сартр Ж.-П., Экзистенциализм — это
гуманизм, М., 1953; Волченко Л. Б., Марксистско-
ленинская этика о С, «ВФ», 1962, Л<° 2; Архангель
ский Л. М., Категории марксистской этики, Свердл.,
1963; Бербешкина 3. А., Проблема С. в марксистско-
ленинской этике, М., 1963; Sartre J. P., L'etre et le
neant. P., 1943; Re vers W. J., Charakterpragung und
Gewissensbildung, Nurnberg, 1951; Hollenbach J. M.,
Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Das Gewissen des Kin-
des, Stuttg., 1956; Niebuhr R., An interpretation of
Christian ethics, N.Y., 1956; его же, Moral man and im
moral society, N.Y.—L., 1960; В runner E., Gott und
sein Rebell, Hamb., 1958., О. Дробницкий. Москва.
СОВЕТСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ АССОЦИА
ЦИЯ (CCA) — добровольная научно-обществ. орг-ция,
объединяющая науч. коллективы и отд. ученых,
работающих в области социологии (осн. в 1958).
ССА работает под руководством Секции обществ, наук
Президиума АН СССР. Целью ССА является содей
ствие развитию в СССР исследований в области социо
логии. Ассоциация призвана решать след. осн. зада
чи: содействовать разработке наиболее актуальных
социальных проблем в СССР; проводить совещания
и симпозиумы; содействовать изданию науч. трудов
своих членов; информировать их о сов. и зарубежных
социологич. исследованиях; развивать междунар.
связи. Высшим органом ССА является Общее со
брание, проводимое не реже 1 раза в 4 года, избираю
щее Правление ССА. Правление созывается не реже од
ного раза в год, оно избирает на 4 года Президиум
ССА, к-рый руководит работой ССА в период между
заседаниями Правления. ССА организует отделения в
союзных республиках и крупных науч. центрах, имею
щих более 100 членов ССА. В составе ССА организо
вано 26 проблемных секций: по изучению социальной
структуры сов. общества, социологич. проблемам
труда, градостроительства и архитектуры, села, де
мографии, науки, семьи и быта, внерабочего и сво
бодного времени, социальной психологии, по методике
и технике социологич. исследований, количеств, ме
тодам в социологии, теории и методологии социоло
гии, исследованию обществ, мнения, средств массо
вой информации и эффективности идеологич. ра
боты, по социологии политики, права, междунар. от
ношений, по социальным проблемам молодежи, обра
зования, искусства и культуры, театра и др. Ассоциа
ция регулярно проводит симпозиумы: напр., по со
циальным проблемам семьи и брака (Вильнюс, янв.
1967); по количеств, методам в социологии (Сухуми,
аир. 1967), по структурно-функциональному методу
(Тарту, март 1968). ССА издает сб. «Социальные иссле
дования» и «Информационный бюллетень ССА». Пред
седатель ССА — Г. В. Осипов (с 1965), зам. председа
теля — В. Ж. Келле, Ю. А. Замошкин, В. Н. Куд
рявцев, В. Ц. Урланис, А. Г. Харчев, В. Н. Шубкин,
В. А. Ядов. £*■ Ко-рдобовскгш. Москва.
СОВЙ (Sauvy), Альфред (р. 31 окт. 1898) — франц. социолог, демограф и экономист. В 1946 организовал нац. ин-т демографич. исследований, к-рым руководил до 1963, и одновременно был редактором журн. «Population»; с 1959 возглавил кафедру демографии Коллеж де Франс. С.—почетный президент Междунар. демографич. союза.
Исследуя демографич. процессы, С. обращал гл. внимание на проблемы относит, самостоятельности демографич. процессов и их влияние на обществ, развитие; воздействие технич. прогресса, в частности автоматизации, на население; соотношение экономич. и демографич. инвестиций, особенно в развивающихся странах Азии, Африки и Лат. Америки; постарение населения, взаимоотношения поколений и роль молодежи в обществе; демографич. последствия войн и др. С. выступает решит, противником мальтузианства. Осн. теоретич. взгляды развиты С. в работе «Общая теория народонаселения» («Theorie generale de la population», v. 1—2, P., 1952—54). С. подверг критике неомальтузианское истолкование «оптимума населения», подчеркивая зависимость самого определения оптимума от социально-экономич. строя общества. Для С. характерен историч. подход к демографич. процессам. Демография у С.— это «очеловеченная» полптич. экономия и социология.
Полптич. взгляды С. наиболее полно изложены щу в кн. «План Сови» («Le plan Sauvy», P., 1960), к-ра? содержит программу демократических преобразова нпй и структурных реформ социально-экономич строя Франции. С. выступает сторонником мирной сосуществования двух систем, разоружения, экономич и науч. сотрудничества между Францией и СССР В кн. «От Мальтуса до Мао Цзэ-дуна» («De Malthu а Мао Tsue Toung», P., 1958) и «Мальтус и два Маркса («Malthus et les deux Marxs», P., 1963) С. отмечает но дожит, значение марксистской критики мальтузиан ства; однако наряду со справедливой критикой по а? ресу догматич. извращений марксизма, в этих книга дает себя знать типичное для реформистов непонима ние и одностороннее истолкование марксизма.
В кн. «Мифология нашего времени» («Mythologi de notre temps», P., 1965) С. показывает, что социалг. ные предрассудки и экономич. догмы в совр. капита лпстич. обществе препятствуют рациональному репи нию проблем (образования, занятости, жилищног строительства и т. д.) и порождают иллюзии о п(следствиях научно-технич. революции, в частност опасения массовой безработицы в результате автомг тизацпи. С. считает, что технич. прогресс в целом ув< лпчивает потребности в рабочей силе и занятость н< селения. Он осуждает «мальтузианский культ бога1 ства», воплощенного в наличных материальных це) ностях, во имя подлинного богатства нации, заклг ченного во всестороннем развитии человеч. личност:
Соч.: L'Europe et sa populations, P., [1954]; L'opinii publique, P., 1956; La nature sociale, P., 1957; La mont des Jeunes, P., 1959; La bureaucratie, 2 ed., P., 1961; Les limit de la vie humaine, P., [1961]; La prevention des naissanct P., 1962; Histoire economique de la France entre les deux guerrt [v. 1, P., 19655; в рус. пер.— Отношение между демографи и социальными науками в капиталистич. странах, «ВД 1957, № 6; Постарение населения и омоложение общест институтов, в кн.: Какое будущее ожидает человечестве Прага, 1964.
JIuvi.: Марксистская и бурж. социология сегодня, Ъ
1964, с. 7 — 60;. Э. Араб-оглы. Моею
СОВМЕСТИМОСТЬ — свойство дедуктивных (в * стности, формальных) теорий и отд. их предложен: (соответственно формул) или множеств предложен (формул). Предложение дедуктивной теории наз. с(местимым с постулатами {аксиомами и правилами i вода) этой теории, если с присоединением этого пр< ложения к постулатам данной теории сохраняется непротиворечивость. (Строго говоря, в этом опреде: нии молчаливо подразумевается непротиворечиво<
СОЕДИНЕННЫЙ МЕТОД СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ —СОЗНАНИЕ
исходной системы постулатов; условие это, впрочем, нужно лишь для удобства и естественности дальнейших определений; вопрос о том, считать ли любое предложение совместимым или, наоборот, несовместимым с противоречивой системой постулатов, принципиального значения не имеет). С. системы предложений — это попросту С. их конъюнкции:, С. всей теории в целом — это, в соответствии с данным выше определением С. предложения, непротиворечивость конъюнкции всех аксиом (при фиксированных правилах вывода), т. е. С. относительно пустой совокупности аксиом. (Именно здесь нужна сделанная выше оговорка о понимании термина «С.» по отношению к непротиворечивой системе постулатов.) Т. о., если пренебречь нек-рым психологпч. и формально-грамма-тич. (в рус. яз.) различием, термины «непротиворечивость» и «С.» являются синонимами. В англ. языке для обоих этих понятий вообще используется один и тот же термин «consistency».
Обычно говорят просто о С. аксиом, что не совсем точно, поскольку решение вопроса о С. того или иного предложения зависит, вообще говоря, от используемых в рассматриваемой системе правил вывода. Так, предложение ~] упР(п), совместимое в непротиворечивой, но СО- противоречивой (см. Непротиворечивость) системе, правилами вывода к-рой являются modus ponens и правила подстановки, с предложениями Р(0), Р(1), Р(2),..., Р(п) (для любого ге), оказывается несовместимым с ними, если расширить эту систему за счет присоединения правила бесконечной индукции.
Лит. см. при ст. Непротиворечивость. Ю. Гастев. Москва.
СОЕДИНЁННЫЙ МЕТОД СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ — см. Методы исследования причинных связей.
СОЕДИНИТЕЛЬНО-РАЗДЕЛИТЕЛЬНОЕ СУЖДЕНИЕ— см. Разделительное суждение.
СОЗЕРЦАНИЕ — чувств, ступень познания (см. Отражение, Теория познания). В филос. традиции можно выделить два осн. понимания С, причем оба они непосредственно связаны с понятием интуиции (что выражено в лат. и нем. языках — лат. intuitio, нем. Anschauung). Первое из этих пониманий восходит к Платону, у к-рого С. выступало как внечувств. познание идей и составляло основу познания «по истине». Второе понимание связано с именем Канта, к-рый противопоставлял С. как мышлению, так и ощущению и трактовал его как представление о единичном предмете, к-рое должно подвергаться в познании категориальной переработке. Шопенгауэр, полемизируя с Кантом, приписывает С. неосознаваемое интеллектуальное содержание и считает С. «первичным» представлением, а понятие — «вторичным». В феноменологии Гуссерля рассматриваются оба вида С.— «эмпирпч.» С. (сознание об индивидуальном предмете) и «эйдетическое» С, предметом к-рого является сущность («эйдос»). В трактовке эйдетического созерцания Гуссерль продолжает линию Платона. См. также Интуиция, Непосредственное знание п лит. при этих статьях.
СОЗНАНИЕ — одно из осн. понятий философии, социологии и психологии, обозначающее способность идеального воспроизведения действительности, а также специфич. механизмы и формы такого воспроизведения на разных его уровнях. С. выступает в двух формах: индивидуальной (личной) и общественной. В силу сложности феномена С. каждая из комплекса изучающих его наук вносит определ. специфику в самый подход к определению С. В философии при мате-риалистич. решении ее осн. вопроса С. рассматривается как осознанное бытие, как отношение «Я» к «не Я», как свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в психич. отражении действительности, как субъективный образ объективного мира;
как идеальное в противоположность материальному и в единстве с ним; в более узком смысле под С. имеют в виду высшую форму психич. отражения, свойственную общественно развитому человеку, идеальную сторону целеполагающей трудовой деятельности. При социологии, подходе С. рассматривается прежде всего как духовная жизнь общества в совокупности всех ее форм (наука, философия, искусство, нравственность, религия, правосознание, социальная психология). В психологии С. трактуется как психич. деятельность, к-рая обеспечивает: обобщенное и целенаправленное отражение внешнего мира, осуществляемое в знаковой форме; связывание новой информации, полученной индивидом, с его прежним опытом (узнавание, понимание); выделение человеком себя из окружающей среды п противопоставление себя ей как субъекта объекту; целеполагающую деятельность, т. е. предварит, мысленное построение действий и предусмотрена их последствий; контроль и управление поведением личности, ее способность отдавать себе отчет в том, что происходит как в окружающем, так и в своем собств. духовном мире. Поскольку предметом С. является не только внешний мир, но и сам субъект — носитель С, постольку одним из существ, моментов С. является самосознание. Конституирующие признаки С.— отражение, отношение, целеполагание и управление.
История взглядов на С. Трудности исследования явлений С. связаны с принципиальной непосредств. ненаблюдаемостью его механизмов, что является одной пз предпосылок для всевозможных мистификаций его природы. Науч. познание явлений С. возникло сравнительно поздно, хотя его истоки восходят к древности. В первобытном обществе, когда предметы и явления природы, по аналогии с человеком и животными, воспринимались как одушевленные силы (см. Гилозоизм, Фетишизм), еще не было четкой дифференциации материального и духовного, «души» и тела. С возникновением анимизма каждая вещь начинает мыслиться как обладающая душой, в той или иной мере отделенной от вещи. На ранних ступенях развития философии не было строгого расчленения идеального и материального, так, напр., логос в древнегреч. философии понимается одновременно и как огонь и как смысл вещей. По Гераклиту, логос правит всем через все. Ценность человеч. разума определяется степенью его близости к логосу — общему миропорядку вещей. Вплоть до Платона греч. мысль не знала понятия идеального в собств. смысле. Душа рассматривалась то как воздух, то как огонь, то как движение тончайших атомов. Платон впервые выделяет понятие идеального как некоей противоположности чувственно-предметному, материальному. Как для всего космоса «ум» (нус) является перводвигателем, источником гармонии, силой, способной адекватно мыслить самое себя, т. е. обладающей самосознанием, так и в каждой индивидуальной душе человека ум созерцает самого себя и вместе с тем является активным началом, регулирующим поведение.
Характерная особенность антич. трактовки С. заключается в рассмотрении его как пассивного воспроизведения космоса. В тех случаях, когда разум мыслился в качестве материального процесса (движения атомов), как это имело место у атомистов, С. толковалось как подчиненное законам физич. движения; даже сама возможность выбора в волевом действии понималась как реализация общих законов космоса. При таком подходе не могла возникнуть проблема внутр. активности С.
Если в античности разум космичен и предстает как обобщение действпт. мира, как синоним универс. закономерности, то в ср. века С. трактуется как надми-ровое начало (бог), к-рое существует до природы и
СОЗНАНИЕ
творит ее из ничего. При этом разум толкуется как атрибут бога, а за человеком оставляется лишь крохотная «искорка» всепроникающего пламени божеств, разума. Вместе с тем в недрах христианства возникает чрезвычайно важная идея спонтанной активности души, причем в понятие души включалось и С. В учении Фомы Аквинского С. охватывает все специфически человеческие психич. процессы.
С возникновением капиталистич. формации и развитием частной инициативы происходит осознание реальной ценности человеч. личности. Если до нового времени понятия «Я» и человеч. С. в собств. смысле специально разрабатывались в др.-пнд. филос.-религ. школах (хотя интроспективное понимание С. возникло уже у Платона и Августина), то теперь и в европ. философии осуществляется переход от понятия души к категории С. Однако при этом в ряде случаев происходит абсолютизация духовного начала, к-рое в пдеа-листич. мировоззрении мыслится как нечто более достоверное, чем физич. реальность.
На разработку проблемы С. в философии нового времени наибольшее влияние оказал Декарт. Он рассматривал С. как непространств, субстанцию, открытую лишь для созерцающего ее субъекта. Все осознаваемые явления психики Декарт рассматривал как мышление, противополагая их эмоциям. Локк, отрицая картезианский нативизм, разделял т. зр. Декарта, согласно к-рой С. есть «...восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме» (Л о к к Д ж., Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 137). Т. о., в понимании С. на первый план был выдвинут момент самосознания. Концепция С. в материалистич. философии и психологии обычно исходила из двух принципов: из признания С. функцией мозга и из того, что оно есть отражение внешних воздействий. Так, Спиноза, именовавший С. терминами «дух», «душа», «ум», «мышление», рассматривал его как один из атрибутов субстанции (природы) наряду с протяжением. Поэтому индивидуальное С. для него есть качество, присущее человеку от природы: «...не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 292). Подвергнув критике дуализм Декарта, Спиноза провозгласил единств, субстанцией природу и тем самым лишил С. субстанциального характера, подчеркнув, что порядок и связь идей совпадают с порядком и связью вещей. Франц. материалисты 18 в. трактовали С. как функцию мозга и отражение действительности. Для них характерна антиномия человека и среды: человек — продукт среды, среда — продукт «общественного мнения», разума. И поныне сохраняет актуальное значение спор между Дидро и Гельвецием о соотношении воспитат. воздействия общества на психику, С. индивида и природных «задатков». Гельвеций исходил из того, что содержание С. определяется тем обществом, в к-ром живут люди, а разум формируется воспитанием. Только внешние обстоятельства способны лепить из ребенка гения или идиота. Дидро возражал на это: «О н (Гельвеций.— Ред.) говорит: Воспитание значит все. Скажите: Воспитание значит много. Он говорит: Организация не значит ничего. Скажите: Организация значит меньше, чем это обычно думают» (Собр. соч., т. 2, М.—Л., 1935, с. 215).
Представители нем. классич. идеализма подвергли глубокому анализу проблему творч. активности С, а Гегель вплотную подошел к проблеме социально-историч. природы С. и утвердил принцип историзма в понимании С. Гегель исходил из того, что С. личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется исторпч. формами обществ, жизни; правда, последние толковались им как воплощение объективного духа, а абс. самосознание мыслилось как надличностное, всеобщее начало, движущееся
по имманентным ему законам. Энгельс писал, что феноменология духа у Гегеля является «...отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием» (Маркс К. и Э fire л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 278).
Марксизм в качестве исходного пункта для анализа С. берет чувственно-предметную деятельность человека, обществ.-псторич. практику, преобразующую и внешний мир и самого человека. Единство труда, С. и общения — основные принципы псторич. материализма в трактовке С. Марксизм исходит из отражат. природы С, предполагающего существование реального мира вне себя.
Материальная основа и идеальная сущность С. Вопрос об отношении С. к материи составляет основной вопрос философии. Диалектико-материалистич. решение этого вопроса состоит в том, что С. есть свойство высокоорганизованной материи, функция того сложного «куска материи», к-рый называется мозгом человека. Уже др.-греч. врач и анатом Алкмеон (6 в. до н. э.) выдвинул положение о головном мозге как органе психики. Декарт выдвинул идею рефлекса, впоследствии развитую в учение о безусловной и условнорефлекторной деятельности мозга (Й. Про-хаска, И. М. Сеченов, И. П. Павлов, Н. Е. Введенский, А. А. Ухтомский и их последователи). Понятие рефлекса выражает взаимодействие организма с внешним миром, причинную зависимость работы мозга от объективного мира. Существ, вкладом в разработку фнзиологич. механизмов С. является сформулированная Н. А. Берштейном концепция физиологии активности, согласно к-рой мозг устроен так, чтобы не только получать, хранить и перерабатывать информацию, но и вырабатывать план действий, осуществлять активное управление действиями, направленными на решение определ. задачи.
В последние годы исследования деятельности мозга ведутся на клеточном и молекулярном уровнях.
Мозг представляет собой сложную функциональную систему.
Понимание функционирования этой системы предполагает синтез данных, полученных как при изучении отд. нейронов, так и при исследовании внешнего поведения человека. Материальные основы осознаваемых психич. явлений — не столько морфологические, сколько динамические, причем обладающие свойством самоотнесенности волновых взаимодействий и круговых, а возможно и «вихревых» потоков нервных импульсов. Однако фнзиологич. механизм психич. явлений (физиологические, биофизич., биоэлектрич.. биохимнч. процессы в мозгу) нельзя отождествлять с психикой, как это делали представители вульгарногс материализма [К. Фохт (Фогт), Л. Бюхнер, Я. Моле-шотт и др.], полагавшие, что «...мысль находится почте в таком же отношении к головному мозгу, как желч! к печени» (Фогт К., Фнзиологич. письма, СПБ 1863, с. 335). Методологич. порочность этой позищп заключается в том, что продукты работы мозга отры ваются здесь от объекта отражения, а это ведет к от рицанпю познаваемости мира. Не в мозге как тако вом таятся причины того, какие ощущения, мысли чувства и стремления возникают у данного человека Подвергая критике вульгарно-материалистич. ошибю И. Дпцгена, полагавшего, что «дух не больше отли чается от стола, света, от звука, чем эти вещи отли чаются друг от друга», Ленин писал: «Тут явная не верность. Что и мысль и материя „действительны" т. е. существуют, это верно. Но назвать мысль мате риальной — значит сделать ошибочный шаг к смеше нию материализма с идеализмом» (Соч., т. 14, с 231).