работы Коорта, X. Йыглане, Э. Матрова, Т. Лойта, Л. Вальта, П. Карда и др. Проблемы дналектич. логики исследуются в работах Я. Ребане. Столоеич изучает вопросы эстетики, проблемы эстетического в иск-ве и действительности. Этич. проблематика разрабатывается в трудах М. Г. Макарова. В последние годы в республике возрос интерес к социологии, широкое распространение получили социологич. исследования; эти проблемы освещаются, в частности, в работах О. Штейна. Вопросам антирелиг. пропаганды посвящен вышедший в 1956 в Таллине сб. «Из истории религии и атеизма в Эстонии».
Лит.: Очерки по истории филос. и общественно-политич. мысли народов СССР, т. 1—2, М., 1955—56; История философии, т. 2, 4, 5, М., 1957—61; История Эстонской ССР, 2 изд., Таллин, 1958; Штейн О. М., В. В. Берви-Флеровский и К. Р. Якобсон, «ВФ», 1958, Л1» 12; Очерки истории Коммунистам, партии Эстонии, ч. 1, Таллин, 1961.
И. Саат. Таллин.
ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ie%<xroc, — последний, конечный и кбуос, — слово, учение) — в религ. мировоз-зренч. системах — учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует.
|
|
В религ. и филос. учениях, исходящих из циклич. концепции мировых процессов (напр., брахманистскне и пифагорейско-стоич. доктрины вечного возвращения и мирового года), об Э. можно говорить лишь в не-собств. смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо конечное: у мироздания нет ни цели, ни абс. конца; всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для следующего. Натуралистич.-гилозоистская мистика, охотно интерпретирующая космос как биологич. организм, естественно представляет смену одряхлевшего космич. тела молодым (учение о периодич. мировом пожаре, о вселенском огне, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» — Гераклит, frg. В 30). Поскольку центр, формула древнего умозрения гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется как смена «выдоха» — перехода «Единого» во «Все» как свое инобытие — «вдохом», т. е. возвращением Всего в самобытие Единого (ср. неоплатонич. триаду «пребывание» — «выступание» — «возвращение», инд. доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и возвращении этого мира к своему первоначалу в результате «всеобщей погибели»; см., напр., «Упаниша-ды», М., 1967, с. 39 и 140—41). Хотя апокалиптнч. картины мировых катастроф изображаются в ярких тонах (ср. знаменитое «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде»), дело идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов. Индивидуальная Э. также легко подчиняется закону вечного круговорота: для мировоззренч. стиля язычества крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, поэтому смерть и погребение тождественны зачатию, возвращающему покойника обратно в земную жизнь, и языч. погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику (ср. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion, Lpz., 1905). У ряда первобытных народов распространена вера в то, что умерший снова приходит на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); на высоких уровнях культуры эта вера принимает форму филос. теории переселения душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, неоплатонизме, в мистич. учениях хасидизмаят. п.). Эти древние мотивы возрождаются в учении Шопенгауэра о неразрушимости волевой сердцевины нашего «Я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, и в мифологеме
|
|
вечного возвращения у Ницше. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому, перед темной и безличной всезачинающей и всепоглощающей бездной могильного лона грани между «Я» и «не-Я» стираются: «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. Та, что была ему матерью,— снова жена; та, что жена,— снова мать... Так в круговороте бытия... блуждает человек...» («Упа-нншады», с. 228). Этот непрерывный цикл переселения души, не разрешающийся в к.-л. окончат, п бесповоротное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения»), может восприниматься как невыносимая безнадежность (ср. там же, с. 134). Так возникает характерная для буддизма мысль, что душа может прорвать круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознат. преодолении воли к жизни). Только такой исход странствий души может быть окончательным и абсолютным: хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ (ср. особенно доктрину о «чистой земле» у адептов Будды Ами-табы в Китае и Японии), эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана, к-рая и оказывается единственно возможным абс. спасением.
Э. в собств. смысле складывается там, где становится возможным позитивное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного. Особая роль в становлении индивидуальной Э. принадлежит древнему Египту, а в становлении всемирной Э.— иудаизму. Древнеегип. мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия (одновременно эти же проблемы ставятся в вавилонском эпосе о Гильгамеше, относимом к 22 в. до н. э.), поняла загробную жизнь как положит, бытие, по своей конкретной наполненности не уступающее земной жизни (ср. потусторонние поля Иару с их чудесным плодородием), однако в отличие от нее стоящее под знаком окончат. стабильности и потому неизмеримо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное определение судеб души («ка», т. е. бестелесно-телесного двойника) осмысляется в морально-религ. плане как суд над ней перед престолом загробного бога и царя Осириса: человек должен принести отчет за свою жизнь, а его сердце сравнивается на весах с Правдой; осужденного пожирает чудище Амама, т. е. «Пожпрательница» (ср. идею «пасти Ада» в христ. Э. и иконографии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, став ипостасью Осириса. Загробный суд своей нелицеприятностью должен был восполнить все дисгармонии земной жизнп, в том чпеле и социальные: «нет там разницы между бедным и богатым» (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.—Л., 1956, с. 62). Параллельно с этич. пафосом веры в праведный суд развивается интерес к возможности обеспечить себе желат. судьбу на том свете посредством магич. обрядов или правильной информации о том, что ждет умершего (знаменитые «Книги мертвых» и др.).
|
|
По др. пути идет мышление иудаизма, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах Израиля н мира, на мистич. осмыслении всечеловеч. и всемирной истории как разумного процесса, полагаемого и направляемого волей личного бога. Историч. катастрофы, постигающие иудейский народ (вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против иудаизма в 135), усиливают интерес к Э.; руководимая богом история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя, 65, 17), в наступлении «будущего века» ('wlm lib' — талмудич. термин, вошедший в формулу христ.
ЭСХАТОЛОГИЯ
символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Отступающая на задний план индивидуальная Э. становится составной частью всемирной Э., ибо наступление «будущего века» окажется сроком для воскресения прежде умерших праведников (вера в такое воскресение защищается фарисеями против саддукеев и окончат, торжествует в первые века н. э.). Вобрав в себя традицию параллельно развивавшегося мистич. осмысления истории в зороастризме, иудаизм интерпретирует эсха-тологич. время как окончат, разделение добра и зла, победу первого над вторым (ср. И. Д. Амусин, Рукописи Мертвого моря, 1960, с. 117). В качестве решения всех споров, исполнения всех обещаний и осуществления мирового смысла эсхатологич. время именуется в послебиблейской еврейской лит-ре просто «Концом» (qz); центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и свершителем «Конца» будет бог, но также и его человечески^ сверхчеловеч. посланник и «помазанник» (m§jh, в греч. произношении «Мессия», в греч. переводе «Христос»), к-рый положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный еврейский народ, «заставит расцвести почиющих в земле» (талмудич. формула, см. Pirge R. Elie-zer, 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагич. крушение евр. цивилизации в Испании после «Реконкисты» в 15 в. стимулировало парадоксалистское учение о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историч. процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше» (в легендах хасидов чудотворцы-цадики, своей теургич. властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии).
|
|
Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобожденной от нац.-полнтич. чаяний и обогащенной мотивами антич., егип. и зороастрий-ских эсхатологич. доктрин (особую роль в ее подготовке сыграла Э. позднеантич. синкретизма, развивавшаяся в пограничной сфере между иудаизмом, ближневост. и греко-рим. язычеством и выразившаяся в т. н. Си-виллиных книгах, 4-й эклоге Вергилия, т. н. герметич. текстах). Исходной точкой новой веры был тезис, согласно к-рому прорыв мессианского «Конца» уже начался с выступлением Иисуса «Христа» (т. е. «Мессии»), к-рый пришел «в последние времена» (1 поел. ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Иоанна, 16,33). Поскольку, однако, эмпирич. реальность истории продолжала существовать, образ «Конца» был с самого начала подвергнут удвоению. Мессия первый раз приходит «в образе раба», как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказывается «судить людей» (Еванг. от Матф., 18, 11), второй раз он придет «со славою судить живых и мертвых» (текст Никейско-Константинополь-ского символа веры). В первом пришествии история оказывается снятой лишь «незримо», лишь для веры верующих: она продолжает длиться, но уже под знаком конца (ср. Апокалипсис, 22, 11 —12); второе пришествие должно выявить эту незримую реальность. Эсхатологич. свершение перемещается во внутр. мир человека («царство божие внутри вас»), однако через доктрину о втором пришествии сохраняется и для внешнего мира. При этом первое п второе пришествия выражают полярное соотношение двух атрибутов божества — милосердия п судящей справедливости, парадоксальным сосуществованием к-рых много занимается и Талмуд (ср. Exod R., Schemot III, 6 и др.). Эта сложная Э. Нового завета могла выразить себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая наглядной детализации. Однако ср.-век. сознание в бес-числ. апокрифах создает детализированную картину потустороннего мира (ср. визант. апокриф «Хождение Богородицы по мукам», необычайно популяр-
ный и на Руси). В этом за ср.-век. христианством следует ислам, раскрашивающий свою Э. в яркие тона вост. сказки. На уровне чувств.-наглядного мифа топика Э. часто оказывается интерконфессиональной (напр., гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма махаяны, исламские представления оказывают влияние на зап.-европ. Э. зрелого средневековья, ср. Р. М. Asin, La escatologia musulmana en la «Divina Come-dia», Md, 1919): перед нами течения народной фантазии, пересекавшие все вероисповедные и этнич. границы. Однако в связи с рецепцией мотивов егип. и греко-рим. индивидуальной Э. (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего перешел в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила) перед ср.-век. Э. возникла проблема согласования этих мотивов с библейской всемирной Э. Если судьба каждой отд. души решается ее «взвешиванием» на весах Михаила п водворением в Раю или в Аду, мотиву всеобщего воскресения и суда над человечеством в «судный день» конца мира угрожает опасность потерять смысл. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божеств. Комедии» Данте, но возникшее много раньше) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телом, лишь в предварении и получат свою окончат, полноту лишь после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная Э. оказывалась расслоившейся уже не на два, а на три момента: если 1) праведник уже в земной жизни через свою встречу с явившим себя Христом сокровенно имеет эсхатологич. «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события вещественно реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и богом (ср. L. Thunberg, Microcosm and mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на земное и ангельское бытие, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что, воссоединив в себе самом универсум, через любовь отдает его богу и тем исполняет цель бытия. Представления о претворении и «обожении» плоти особенно характерны для визант. мистики (Ареопагитики, Максим Исповедник, исихасты; см. также Православие); на Западе они наиболее ярко представлены в неортодоксальной Э. Иоанна Скота Эриугены (ср. А. Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произв. Иоанна Скота Эригены, СПБ, 1898, с. 407— 414). Идея «апокатастасиса», т. е. всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному состоянию благости, была доведена Оригеном до крайних выводов о необходимом спасении всех согрешивших индивидов, включая Сатану, и, след., о временном характере мук геенны, сохраняющих лишь очистительно-педагогич., но не собственно карательное назначение. Этот крайний оптимизм противоречил как христ. убежденности в окончат, характере эсхатологич. приговоров, так и тепстпч. вере в свободу воли (ибо для того чтобы постулировать необходимое спасение души, надо отказать ей в свободе произвольно отвергнуть милость бога п тем увековечить свое осуждение). Поэтому учение Орпгена об «апокатастасисе» было признано еретическим на V Вселенском соборе в 553 (см. «Деяния Вселенских Соборов», Казань, 1875, с. 463), однако оно находило отголоски в истории христ. мысли от Григория Нисского и Эриугены вплоть до теологии 20 в. (ср. нашумевшую книгу Дж. Папини «Дьявол»—«II dia-
582 ЭТВЕШ—ЭТИКА
volo», Firenze, 1953). Однако само представление о месте временных очистит, мук, характерное для антпч. Э. (ср. 6 книгу «Энеиды» Вергилия), было удержано в католич. теологии параллельно с представлением об аде как месте вечных мук; это зап.-христ. учение о чистилище было отвергнуто православием (впрочем, и визант. традиция знает временные мучения, испытания и странствия разлученной с телом души в виде т. н. «мытарств»). В целом православная Э. сравнительно с католической менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя в многозначной символике церк. поэзии, иконографии и обрядности, что позволяет совр. конфессиональным интерпретаторам православия оставлять дверь приоткрытой для доктрины апокатастасиса (С. Булгаков).
В религ. учениях позднеср.-век. хилиазма, выразивших чаяния социальной справедливости и ознаменовавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы {Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), происходит перенесение интереса от индивидуальной Э. к Э. всемирной. Это характерно и для новейшей религ. философии, поскольку одним из гл. шансов совр. христианства является истолкование кризисных процессов актуальной истории в смысле исполнения эсха-тологич. «сроков». Диалог Вл. Соловьева «Под пальмами. Три разговора...» (1899—1900), написанный накануне бурного 20 в., открыл длинный ряд подобных истолкований. Э. как самотрансцендирование ускорившегося хода истории — одна из ведущих тем совр. религ.-мистич. мысли.
Лит.: К у л а к о в с к и й Ю. А., Смерть и бессмертие
в представлениях древних греков, К., 1899; Д а в ы д е н-
к о В. Ф., Святоотеческое учение о душе человека, X.,
1909; Зелинский Ф. Ф., Перрсе светопреставление, в
его кн.: Из жизни идей, 3 изд., т. 1, П., 1916, с. 185—236;
его же, Гомер — Вергилий — Данте, там же, т. 4, вып.
1, П., 1922, с. 58—79; Машкин Н. А., Э. и мессианизм
в последний период Рим. республики, «ИАН СССР. Сер. ист. и
филос», 1946, т. 3, Л» 5; D i e t е г i с h A., Nekyia. Beitrage
zur Erklarung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Lpz., 1893;
Maass E., Orpheus. Untersuchungen zur griechischen, ro-
mischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Religion, Muncb.,
1895; Rohde E., Psyche. Seelencult und Unsterblichkeits-
glaube der Griechen, 2 Aufl., Freiburg, 1898; Vasiliev A. A.,
Medieval ideas of the end of the world: West and East, «Byzan-
tion», 1944, v. 16, p. 462—502; Budge E. A. W., The book
of the Dead, N. Y., 1951; Bultmann H., History and
eschatology, Edin., 1957. С. Авериицев. Москва.
ЭТВЕШ (Eotvos), Йожеф(Зсент. 1813-2 февр. 1871)-венг. писатель и философ, сторонник идей историков Реставрации (Гизо, Тъерри, Минъе и др.), министр просвещения Венгрии. Из опыта франц. революции 1848, не оправдавшей ожидания нар. масс, Э. сделал вывод, что век революц. способов преобразования общества прошел и теперь они не только бесполезны, но и нежелательны. Реальным средством обществ, переустройства Э. считал реформы. В осн. соч. «Влияние господств, идей 19 в. на гос-во» («А 19 szazad uralkodo eszmeinek befolyasa az alladalomra», Becs-ben, 1851), написанном под доминирующим влиянием франц. историч. школы, в частности идей МиШле, Тьерри, Ламенне о гос-ве, Э. излагает различные по-литич. тенденции (радикализм, консерватизм, коммунизм), защищая при этом умеренно-либеральные позиции. Анализируя господств, идеи 19 в. — идеи свободы, равенства и национального развития, Э. приходит к убеждению, что они противоречат друг другу и поэтому их совместное нрактич. осуществление невозможно. Свобода и равенство — идеи утопил, характера, реализация к-рых привела бы к уничтожению нац. гос-ва.
Лит.: Хевеши М. А., Мировоззрение венгерских ре-
золюц. демократов (40-е годы 19 в.), М., 1962; Ferenczi
>: о 1 t a n, Br. Eotvos Jozsef. 1813 — 1871, Bdpst, 1903; Р ё-
terfy Jen б, Br. Jotvos Jozsef, mint regenyir6, в его сб.:
Valogatott muvei, [Bdpst], 1962; Soter Istvan, Eotvos
Jozsef. 2 kiad, Bdpst, 1967. Л. Ленкен. Будапешт.
ЭТИКА — филос. наука, объектом изучения к-рой является мораль в целом, нравственность как одна из
важнейших сторон жизнедеятельности человека, спе-цифич. явление историч. жизни и форма обществ, сознания. Э. выясняет место морали в системе др. обществ, отношений, анализирует природу, внутр. структуру и роль ее как социального института, изучает происхождение и развитие нравственности в истории человечества, теоретически обосновывает ту или иную систему нравственности.
Происхождение термина и поня-т и я. Термин «Э.» получает хождение в др.-греч. филос. лит-ре в 4 в. до н. э. Как обозначение особой области исследования впервые встречается у Аристотеля (в т. ч. в названии его работ: «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика»). Исходной эти-мологич. формой слова rftiy.cc является rf&oc, — привычка, обыкновение, обычай; позднее также — душевный склад, нрав, характер, откуда произошло rftixoc, — нравственный, что указывает на первонач. смысл понятия «моральное» (черта характера, согласующаяся с общепринятым порядком жизни) и отразилось в тогдашнем теоретич. понимании нравственности как воспитанного качества личности. В понятии же Э. сперва не различались нравств. поучение и теория морали. В этом значении термин «Э.» встречается затем у Плутарха, широко применяется стоиками, в т. ч. римскими, через них входит в лат. язык (ethica) и становится достоянием позднейшей европ. лпт-ры. В рус. языке наряду со словом «Э.», заимствованным из совр. европ. языков, в 19 в. бытовали также «эеика» и «иеика», восходящие непосредственно к др.-греческому. Ввиду нечеткого различения морали и теории морали термин «Э.» часто употребляют в значении «нравственность»; в европ. языках (в т. ч. в рус. яз.) «моральное» и «этическое» являются синонимами.
Предмет и задачи Э. Теория морали начинает выделяться из практич. нравств. сознания народа в эпоху становления классового общества и разделения материального и духовного труда, когда теоретич. и идеология, деятельность отделяется от стихийно формирующегося непосредств.-практич. сознания масс. В антич. и вост. мысли Э. вначале слита воедино с философией и преим. имеет характер практич. нравоучения, преподающего телесную и психич. гигиену жизни. Положения Э. выводятся непосредственно из природы мироздания, всего живого, в т. ч. человека, что связано с космологич. характером антич. и др.-вост. философии. В этих условиях даже обращение к духовному миру личности (Сократ, Будда) приводило не к выделению Э. в самостоят, теорию, а к нравств. осмыслению филос. мироучения в целом. В особую дисциплину Э. выделяется Аристотелем, к-рый строит ее как учение о добродетелях, нравст. качествах личности. От стоиков идет традиц. разделение философии на три области — логику, физику (включая метафизику) и Э. Это разделение принимается и Кантом, к-рый лишь обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понимается как наука о природе человека, причинах и целях его действий вообще, т. е. совпадает с антропологией (напр., у франц. просветителей, Юма) пли даже сливается с натурфилософией (у Робине, Спинозы, гл. труд к-рого «Этика» — это учение о субстанции и ее модусах). Такое расширение предмета Э. вытекало из трактовки ее задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни, исходя из его же собственной (естественной или божественной) природы. Поэтому Э. совмещала в себе теорию бытия человека (онтологическую, натуралистическую или религ.-эсхатологическую), изучение страстей и аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни (общей
ЭТИКА
пользы, счастья, спасения). Т. о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего ж должного и решала двуединую проблему: объяснение реального положения человека в мире, причин ■его действий и обоснование нравств. принципов, наставление о том, как должно поступать, т. е. совмещала в себе теоретич. и «практич.» философию.
Кант подверг критике совмещение в Э. натура лн-«тич. и нравств. аспектов; моральная философия должна быть «...полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии...» (Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 223). По Канту, Э. — наука лишь о должном, но не о том, что есть и причинно обусловлено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или обществ, бытии человека, а в чистых, внеэмпирич. постулатах разума. Попытка Канта выделить специфич. предмет Э. (область долженствования) привела к выпадению из нее проблем происхождения и обществ, обусловленности морали. Вместе с тем «практич. философия» (каковой Кант считает Э.) оказалась неспособной решать вопрос о практич. возможности осуществления обосновываемых ею принципов в реальной истории (что был вынужден признать сам Кант и что отразилось в понимании им нравств. идеала).
Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в бурж. Э. 20 в. Здесь описание существующих форм морали, объяснение их происхождения целиком выносится в сферу др. дисциплин (социологии, психологии, антропологии, этнографии). За собственно Э. признаются лишь две области. Это, во-первых, поиск и формулирование нравств. императивов, к-рые считаются чем-то только должным, не связанным с наличной действительностью и противостоящим ей, следовательно логически невыводимым из описываемых наукой «фактов». Таков предмет нормативной Э., к-рая признается вненаучной: если позитивисты исключают ее из сферы науч. философии, то этики-иррационалисты отрицают возможность нормативной Э. в качестве общей теории, относя решение нравств. проблем к прерогативам личного морального сознания, действующего в рамках неповторимой жизненной ситуации. Во-вторых, это филос. проблемы Э., к-рые позитивисты сводят к логико-эпистемологич. вопросам, анализу морального языка, нравств. суждений и понятий, требуя «нейтральности» по отношению ко всяким моральным позициям. В противоположность этому формалистич. истолкованию Э. философы-нррацпо-налисты считают Э. жизненно-практич. философией, но задачу ее сводят к выявлению трагизма человеч. бытия вообще, двусмысленности и абсурдности всякой конкретной обществ, морали безотносительно к ее содержанию. Т. о., в обоих случаях т. зр. практич. нравств. сознания и филос. теории считаются в принципе несовместимыми.
Марксистская Э. выделяет свой предмет принципиально иным способом, отвергая противопоставление «чисто теоретического» и «практического» как в его традиционной, так и в совр. бурж. форме, поскольку всякое знание есть лишь сторона предметно-практич. деятельности человека по освоению мира. Если большинство наук (особенно естественных) изучает свои объекты в абстракции от деятельности субъекта, от потребностей и целей человека, то филос. теория (и в том числе Э.) способна не только отражать внешнюю действительность безотносительно к субъекту, но и формулировать цели его деятельности (в т. ч. нравств. идеалы). Последние же не просто противостоят наличной действительности в качестве должного и желаемого, но в свою очередь выражают объективные тенденции истории. Различие и тесная связь теоретической и нормативной Э. обусловлены тем, что Э. вы-
ступает одновременно и как теория морали, делающая нравств. сознание объектом изучения, и как само нравств. сознание в теоретич. форме. Если нормативная Э. сама по себе может лишь обобщать и систематизировать стихийно формирующиеся нравств. представления, то Э., опирающаяся на метод историч. материализма, способна уже теоретически объяснять и выводить моральные принципы различных эпох из объективных законов историч. развития, научно обосновывать их и тем самым воспроизводить в осн. моментах общую логику становления нравств. сознания человечества. Т. о., при обосновании принципов ком-мунистич. нравственности марксистская нормативная Э. опирается на историч. анализ генезиса общечело-веч. морали, т. е. на данные теоретич. Э. Выделение предмета Э. в марксизме связано с науч. анализом специфич. природы морали как особого способа регуляции деятельности и как соответствующей ему формы мировоззрения. В этом плане мораль включает в себя общие нормы и принципы поведения, цели социальных движений, выраженные в виде обществ, п нравств. идеалов, критерии ориентации в социальной действительности в форме понятий добра и зла, соответствующее понимание назначения человека и смысла его жизни, выраженное в нормативно-ценностной форме. В более конкретных деталях вопрос о границах морали пока еще не получил однозначного решения. Спорным, напр., является вопрос о том, составляет ли мораль только форму обществ, сознания или она включает также особые общественные нравственные отношения и нравственную деятельность. Общие черты исторически формирующегося нравственного сознания составляют единую для всех конкретных моральных представлений эпох и классов систему нравств. понятий, к-рая исторически обогащается, дифференцируясь и надстраиваясь новыми категориями. Анализ логики морали не должен ограничиваться только ее описанием, а предполагает выяснение структуры и механизма тех отношений и форм деятельности, к-рые эта логика выражает. Спорным является и вопрос о различении морали и нравственности, а также о способе этого различения. Здесь возникает проблема соотношения в морали функций регуляции повседневного поведения людей в обществе и общей мировоззренч. ориентации человека. Поскольку вторая функция является развитием первой, речь, по-видимому, должна идти не просто о разграничении двух сфер морали, а о выявлении в ней как расчлененной целостности различных уровней и форм регуляции и представлений. Обсуждается также вопрос о выделении в Э. социологии морали, занимающейся конкретным изучением процесса формирования нравов и моральных представлений в различных сферах жизни и малых группах социалистич. общества. В целом марксистское понимание предмета Э. является наиболее многосторонним, включает нормативно-нравств., историч., логико-познават. и социологич. аспекты в качестве органпч. моментов единого целого.
Осн. проблемы Э. и типы э т и ч. учен и й. Гл. проблемой Э. всегда был вопрос о природе и происхождении морали, однако в истории этич. учений он обычно ставился в виде вопроса об основании представлений морального сознания о должном, о критерии нравств. оценки. В зависимости от того, в чем усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравств. требования из наличной действительности человеч. бытия — «природы человека», естеств. потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или к.-л. фактов их жизни. Фиксируя в наличном бытии человека к.-л. непосредственно данный факт,
ЭТИКА
теории этого типа рассматривают этот факт как самоочевидное внеисторич. основание морали. Эти теории обычно тяготеют к био-антропологич. или пси-хологич. натурализму, иногда к социальному детерминизму; содержат в себе элементы материализма (др.-греч. материалисты, Аристотель, Спиноза, Гоббс, франц. материалисты 18 в., утилитаристы, Фейербах, рус. революц. демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (Батлер, англ. школа нравств. чувства 17—18 вв.; в совр. бурж. Э. — Дьюи, Перри, Вестермарк, Дюркгейм, Парето, Самнер и др.). В теориях др. типа основанием морали считается нек-рое безусловное и внеисторич. начало, внешнее бытию человека. Это начало может пониматься натуралистически («закон природы» стоиков, закон «космической телеологии», эволюции органич. жизни — см. Этика эволюционная) или же идеалистически: «высшее благо» (Платон), абс. идея (Гегель), божеств, закон (томизм), априорный моральный закон (Нант), простые и самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироздания (кембриджские платоники). В истории Э. следует особо выделить авторитарные концепции морали, согласно к-рым единственным основанием ее требований является некий авторитет — божественный или личный (см. Нравственной санкции теории).
В совр. бурж. Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В интуитивизме осн. моральные понятия считаются не связанными с природой всего сущего, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми. Неопозитивисты (см. Эмотивизм), противопоставляя «факты» и «ценности», приходят к выводу о невозможности науч. обоснования моральных суждений. Представители экзистенциализма считают, что сущность человека не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования к.-л. конкретных нравств. принципов. Правда, в т. н. натурали-стич. Э. 1950—60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт и др.), выступающей против иррационализма и формализма в Э., основания морали выводятся из потребностей обществ, жизни, данных антропологии, этнографии, социологич. исследований.
Вопрос о природе морали в истории этич. мысли иногда приобретал и др. вид: является ли нравств. деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению к.-л. практич. целей и достижению конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна и представляет собой лишь исполнение закона, требований нек-рого абс. долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, к-рое может быть достигнуто (этой т. зр. придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции т. н. консеквенциаль-ной Э. (лат. concequentia — последствия), согласно к-рой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от тех практич. результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравств. проблему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. В связи с этим в совр. бурж. Э. возникла дискуссия между т. н. «крайними» неограниченными» утилитаристами; ст. зр. последних, целесообразен лишь общий принцип и норма морали, но не обязательно каждый отд. поступок. Противники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали
важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намерение, стремление, приложенные усилия, а не последовавший результат, к-рый не всегда зависит от человека (Д. Росс, Э. Кэррит); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно,— Сартр; что человек критически относится к самым моральным своим действиям и побуждениям, каковы бы они ни были, — К. Барт, Э. Бруннер). Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. часто выступал в виде вопроса о характере самой нравств. деятельности, соотношении ее с остальной повседневной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные традиции: гедонистич.-эвдемонистическая и ригористическая. В первой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реализации нравств. требований. Так как мораль выводится здесь из «естественной» природы человека и его жизненных запросов, то предполагается, что люди в конечном счете сами заинтересованы в осуществлении ее требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции «разумного эгоизма» (см. Эгоизма теории в этике). Однако в истории классово-антагонистич. общества требования морали часто вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нравств. сознании это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практич. расчетом и возвышенным мотивом, а в Э. послужило основой для второй традиции, в русле к-рой находятся этич. концепции стоицизма, кантианства, большинства течений христианства и вост. религий. Представители этой традиции считают невозможным исходить в обосновании нравственности из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально противоположное практич. интересам и естеств. склонностям людей. Из этого противопоставления, во-первых, вытекает аскетич. понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естеств. побуждений, спонтанное стремление к добру считается моральным лишь условно и в неполной мере (Лютер, Кант, Барт). Во-вторых, с этим связана и пессимистич. оценка нравств. дееспособности человека (тезис протестантской неоортодоксии о невозможности практиковать истинную мораль в земной жизни; положение экзистенциализма о принципиальной неспособности человека практически реализовать свои идеалы). Такое понимание нравств. деятельности, а также идеи о невыводимости морального начала из бытия человека и о невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в филос.-теоретич. плане в концепцию автономной Э., к-рая в бурж. Э. 20 в. выразилась в отрицании социально-целесообразного характера нравств. деятельности (экзистенциализм, неоортодоксия, деон-тологич. интуитивизм).
Особую трудность для немарксистской Э. представляет проблема соотношения общечеловеческого и конкретно-исторического в морали. Не понимая объективного характера поступат. развития морали, в ходе к-рого общечеловеч. прогресс нравственности реализуется через преходящие взгляды различных эпох и противоположные классовые позиции, теоретики Э. либо считали конкретное содержание нравств. требований вечным и универсальным (этич. абсолютизм), либо видели в нем нечто лишь частное, относительное, преходящее (этич. релятивизм).
Одной из важнейших проблем Э. является построение системы категорий. Обычно оно осуществлялось по ценностному критерию: постулировалось нечто изначально ценное в жизни человека (счастье, наслаждение, исполнение воли бога и т. п.) и из него
ЭТИКА
как высшего блага выводились все др. категории, располагаясь в системе в зависимости от того, что признавалось более важным и ценным в морали (добро или долг, мотив или деяние и т. п.). По др. пути пошел Гегель, попытавшийся в своей системе категорий Э. отразить внутр. логику историч. развития нравств. сознания. По пути выявления логич. структуры нравств. сознания идут также лингвистич. позитивисты. Однако их система категорий лишена закономерно-историч. основания, а отражает лишь общеупотребимые способы морального рассуждения. Пороком такой постановки вопроса у позитивистов является чисто описательный, узко эмпирпч. подход к проблеме анализа структуры нравств. сознания, в результате чего под видом теоретич. категорий Э. некритически воспроизводятся формы обыденного сознания.
Марксистская Э. Опираясь на всю предшествующую историю развития этич. мысли, марксистская Э. возводит на новую ступень традиции материализма и гуманизма в Э. в силу органического соединения объективного изучения законов истории с признанием действит. интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. В то же время марксистская Э. критически перерабатывает идеи, выдвинутые идеалистич. Э., и разрешает поставленные ею проблемы.
Марксистская Э. рассматривает мораль как весьма снецифич. явление обществ, культуры, происхождение к-рого определяется потребностями социальной жизни, необходимостью регуляции совместной деятельности людей в самых различных областях их обществ, бытия. Понимание социальной природы морали позволяет марксистской Э. преодолеть натура-листич. и идеалистич. толкование нравств. явлений. Мораль выделяется из первоначально нерасчленен-ной совокупности др. форм обществ, регуляции (см. Обычай, Ритуал) в эпоху разложения общинио-ро-дового строя и возникновения классов, вследствие чего в дальнейшем наряду с общечеловеч. нормами нравственности развиваются и классовые формы морали. Специфика морали как способа регуляции человеч. деятельности состоит в следующем: нравств. требования и оценки вырабатываются непосредственно массовым сознанием (в отличие от правовых норм — см. Право), санкционируются в конечном итоге волей всего общества и претендуют на общечеловеч. значение, осознаются и формулируются в виде норм однотипного поведения, а также принципов и идеалов, имеющих характер безличного долженствования, имеют ценностное обоснование (см. Ценность), для своего осуществления нуждаются в осознании их отд. индивидами в форме личного убеждения и мотива и, наконец, прилагаются не только к отд. поступкам, поведению индивидов или групп, но и к жизненному укладу общества в целом. Благодаря этим особенностям морали как способа регуляции деятельности она выступает вместе с тем как специфич. форма обществ, сознания, имеющая своим предметом нравств. аспекты не только повседневной индивидуальной и коллективной жизни, но и обществ, устройства и переустройства, отношения индивидов и классов к ходу историч. движения, проблемы конечного назначения человека, смысла и оправдания его жизни. Т. о., нравственность представляет собой одну из наиболее универсальных форм общественного и личного миропонимания, воззрения на человека, общество и историю.
Благодаря социально-историч. подходу к анализу морали, марксистская Э. преодолевает антитезу этич. релятивизма и абсолютизма. Та или иная классовая мораль выражает положение различных социальных групп в процессе обществ, производства культуры
и ее историч. развития и в конечном счете она так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если обществ, позиция данного класса исторически прогрессивна л особенно если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе весь гнет социальных противоречий, эксплуатации, неравенства, насилия и др. форм принуждения, а потому объективно заинтересованных в установлении более гуманных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит определ. вклад в нравств. прогресс общества в целом, формирует элементы общечеловеч. нравственности. Особенно это относптся к революц. морали рабочего класса, к-рый «...исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества» (М арке К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничтожения классов вообще и тем самым утверждения действительно общечеловеч. нравственности. Т. о., конкретно-нсторич. подход марксистской Э. к явлениям морали только и позволяет понять соотношение частных, классовых т. зр. в морали с едиными законами поступат. развития нравственности, выявить в противоречивом характере формирования морали в классовом обществе единую линию общечеловеч. нравств. прогресса.
Основание морали — нравств. идей, целей и устремлений марксистская Э. усматривает в конечном итоге в объективных законах поступат. развития человечества. В этом смысле моральные представления есть одна из форм знания людей об их обществ, реальности. Вопрос о том, могут ли моральные понятия и суждения обладать атрибутом истинности и в каком смысле, пока еще не получил однозначного решения в марксистской Э., поскольку, будучи знанием по их предмету и содержанию, по своей логич. форме они не являются адекватными этому содержанию. Нравств. сознание отражает законы обществ. развития в ценностной форме, в форме самодовлеющей идеи добра или долженствования, не выводимой непосредственно из законов истории. Само нравств. сознание, поскольку оно формируется стихийно, неспособно осознать действит. основание и содержание своих представлений, что находило отражение в Э. в виде поисков внеисторич. источников морали. Лишь коммунистич. нравств. сознание, базирующееся на науч. мировоззрении, осознает действит. базис морали, в данном случае историч. необходимость построения коммунистич. общества.
Марксистская Э. отвергает авторитарное толкование нравств. основания. Никакой моральный принцип не является законным просто в силу того, что он провозглашен или санкционирован к.-л. общественным или личным авторитетом, властью гос-ва или др. социального института. Социальная воля, выраженная в морали, имеет не институционный или корпоративный, а всеобщий обществ, характер; может высказываться конкретными индивидами, группами и орг-циями лишь от имени общества в целом (класса, если тот выступает выразителем общенар. интереса, а в пределе — всего человечества). Но поскольку сама обществ, воля имеет объективное основание, не зависящее от чьего-либо усмотрения и власти, в решении вопросов морали правомочно не только коллективное, но и индивидуальное сознание; нравств. авторитет кого-либо зависит от того, насколько правильно он осознает общие моральные принципы и идеалы данного общества (или революц. движения) и отраженную в них историч. необходимость. Объективность нравств. основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собств. сознательности, воспринимать и реализовать обществ, требования, принимать решения, вырабатывать для себя
ЭТИКА
правила жизни и оценивать происходящее — подчинение индивида обществ, авторитету происходит здесь путем личного признания законности предъявляемых ему требований.
Здесь встает проблема соотношения свободы и необходимости, исследования к-рой в совр. марксистской Э. идут в трех осн. направлениях. Во-первых, это выяснение меры реальной свободы людей в зависимости от соотношения их интересов и устремлений с объективными законами истории и существующими обществ, отношениями. Во-вторых, это вопрос о зависимости личной свободы человека от степени его социально-духовного развития, нравств. зрелости, сознательности и т. д. Наконец, это проблема свободы выбора (поступка, линии поведения, обществ, позиции). Правильное определение общего основания морали еще не означает однозначного выведения из него конкретных нравств. норм и принципов или непосредств. следования индивида «исторической тенденции». Поскольку «...история вся слагается именно из действий личностей...» (Ленин В. И., Соч., т. 1, с. 142), это означает, что нравств. деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов, нахождение наиболее отвечающих современности идеалов и путей их осуществления. Это определяет и постановку вопроса о нравств. критерии в марксистской Э. Законы историч. развития обусловливают содержание нравств. идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфич. формы. Поскольку всякая конкретно-целесообразная обществ, деятельность предписывается и оценивается моралью с т. зр. исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций закона — нормы, принципа, идеала, к-рые выступают как собственно моральные критерии, это означает, что экономич., политич., идеологич. и др. конкретные задачи не только не предопределяют решения каждой отд. нравств. проблемы, но, напротив, способы и методы осуществления этих задач оцениваются моралью с т. зр. критериев добра, справедливости, гуманности, честности и т. д. Относит, самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из к.-л. др. источника, чем конкретные обществ, потребности, а в том, что они отражают эти потребности в наиболее универсальном виде и имеют в виду не просто достижение нек-рых особых целей, а разносторонние потребности обществ, жизни на данной ступени ее культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, к-рые могут представляться наиболее эффективными и целесообразными с т. зр. текущего момента, частных задач того или иного конкретного дела, Встречаясь с этим противоречием, этики-немарксисты обычно либо склоняются к прагматически-утилитарной трактовке нравств. критериев, либо усматривают извечный конфликт между требованиями морали и целесообразности, нравственности и политики (экономики). В действительности же это противоречие не имеет абс. характера, а само является выражением опре-дел. социально-историч. противоречий. В ходе прогресса общества и особенно революц. преобразований каждый раз обнаруживалось, что требования обществ, целесообразности, рассматриваемые с т. зр. общих перспектив посту пат. развития общества, в конечном итоге совпадают с критериями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравств. сознание масс выражает их в перспективно-исторической, а потому наиболее универсальной форме. История же социалистич. общества неоднократно показывала, что чисто утилитарный, конъюнктурный подход к решению конкретных задач не только противоречит требованиям коммунистич. нравственности, но и является политически недальновидным, нецелесооб-
разным с т. зр. более широких и отдаленных обществ, целей и последствий. Принесение в жертву коммунистич. гуманности, справедливости, законности, принципиальности, применение аморальных средств якобы во имя «высших интересов» всегда препятствует развитию коммунистич. отношений, нарушает сложный процесс формирования нового человека, т. е. противодействует осуществлению наиболее общих социальных целей. Понимание нерасторжимого единства общесоциального и морального позволяет марксистской Э. впервые рационально разрешить противоречие между моралью и политикой, между целями и средствами, практич. нуждами и нравств. требованиями, обществ, необходимостью и критериями гуманности, между общим моральным принципом и частной целесообразностью. Это противоречие так или иначе абсолютизировала Э., противопоставлявшая возвышенное моральное начало низменности «мирской практики», и его вообще игнорировала Э., апологетически выдававшая законы жизни классового общества за подлинно моральные. Поэтому марксистской Э. должны быть чужды как дух утилитаризма, так и т. зр. абс. морализирования, к-рая претендует на «высший» нравств. суд над объективной необходимостью законов истории.
Марксистская Э. разрешает и традиц. альтернативу мотива и деяния в оценке нравств. деятельности. Моральный поступок человека всегда должен оцениваться как целостный акт, как единство цели и ее осуществления, помысла и свершения. Но это возможно только в том случае, если поступок рассматривается как частный момент всей обществ, деятельности человека. Если применительно к отд. действию его достоинство проявляется лишь через его социально-полезный или вредный результат, то при анализе всей линии поведения человека (индивида или же обществ, группы, партии) вскрываются и становятся очевидными мотивы действий, преследуемые цели, общее отношение данного субъекта к обществу в целом, различным классам, окружающим людям. Такой подход к проблеме позволяет марксистской Э. преодолеть традиц. противопоставление «внешнего» деяния как очевидного для окружающих и «внутр.» побуждения как недоступного для достоверного знания др. людей. Реальная проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отд. действием и всей нравств. деятельностью. Выяснение характера мотива, к-рый движет человеком, раскрывает более широкий обществ, смысл поступка: насколько сознательно п намеренно совершено действие данным человеком; свойственно ли оно характеру и убеждениям личности; каким образом индивид может вести себя в дальнейшем в иных обстоятельствах. Постановка вопроса о природе мотива только и позволяет рассматривать человека как одаренного личным нравств. сознанием, обладающего свободной волей и способностью самостоят, целеполагания. Коммунистич. нравственность придает первостепенное значение в оценке поступков деянию и его последствиям вовсе не в том смысле, что моральными признаются действия, согласующиеся с обществ, нормами, но мотивированные аморальными побуждениями (соображениями эгоистич. расчета, конъюнктурного приспособления и карьеризма). Здесь имеется в виду, что каждый человек должен сознавать объективное значение своих действий, выверять свои «благие побуждения» реальными потребностями людей, общества, революц. историч. практики. Т. о., речь идет не об умалении значения личного мотива, а об увеличении личной сознательности и ответственности.
Марксистская Э. преодолевает п др. традиц. альтернативы моральных учений — гедонизма и аске-
ЭТИКА
тизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтапного стремления и ригористич. морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключенные в противоречивой природе антагонистнч. общества, наличии в нем противоположных интересов, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралястич. плане нравств. проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историч. плане практич. устранения их противоположности как абсолютной и универсальной. «...Коммунисты не выдвигают нп эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма п не воспринимают теоретически эту противоположность ни в её сентиментальной, ни в её выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают её материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 236). Относит, противоположность самопожертвования и самоосуществления индивида сохраняется и в социалистич. обществе, пока остается различие общественных и личных интересов. Спорадически она будет появляться и в жизни коммуннстнч. общества, поскольку всегда будут возникать частные конфликты между людьми, между различными сторонами и соответствующими требованиями обществ, жизни, между отд. индивидом и обществом в целом. Последнее предположение оспаривается нек-рыми совр. марксистами. Но так или иначе выбор между выполнением внешней обязанности и осуществлением внутр. потребности должен всегда совершаться в зависимости от решения др. вопроса — нахождения наиболее адекватных путей сочетания в каждом конкретном случае общественных и личных интересов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историч. перспектива приведения их к единству. Движение к этой цели и является нравств. оправданием самопожертвования, необходимость в к-ром возникает в нек-рых противоречивых и кризисных ситуациях. Таков путь к научному, марксистскому решению проблемы гуманизма.
Т. о., решение всех этих проблем в марксистской Э. не является чисто теоретич. устранением заблуждений этич. мысли прошлого. В отличие от всей предшествующей и совр. бурж. Э., исходящей из констатации существующих отношений и противоречий (к-рые либо апологетически оправдываются, либо просто осуждаются), марксистская Э. исходит из исторпч. необходимости преодоления этих противоречий. Это обстоятельство и предопределяет действенно-практнч. характер марксистской Э.
Принципиально иначе решается в марксистской Э. и проблема построения системы этич. категорий. Правда, и здесь существуют различные подходы к осуществлению данной задачи. По-видимому, следует признать неправомерным решение этой проблемы по ценностному критерию, а также простое дополнение традиц. этич. понятий нек-рыми новыми понятиями коммунистич. морали (коллективизм, интернационализм и др.) — теоретич. категории Э. ставятся здесь в один ряд с понятиями нравств. сознания. Наиболее перспективным можно считать путь воссоздания в системе категорий Э. действпт. структуры морали как целостного обществ, образования, обладающего множеством сторон п моментов. В основу такой системы можно предложить категории моральной деятельности, нравств. отношений и морального сознания, к-рые отражают три осн. стороны морали — содержание предписываемых и оцениваемых нравственностью действий и их нравств. мотивация как специфич. сторона обществ, деятельности в целом; способ регуляции этой деятельности моралью, выражающийся в совокупности обществ, связей, направляющих и контролирующих индивидуальное и коллективное поведение; наконец, идеальное отра-
жение деятельности и отношении морали в сознании п пх специфич. нравств. обоснование. Категория нравств. деятельности обнимает след. моменты морали: структура отд. поступка п составляющие его элементы (мотив, побуждение, намерение, выбор, решение, деяние, цели и средства, последствия); общая линия поведения индивида (в т. ч. нравств. привычки, навыки, склонности, убеждения, чувства); нормы поведения и нравы общества, составляющие в совокупности его нравств. образ жизни в целом. Анализ структуры нравств. отношений н нравств. сознания позволяет установить действпт. соотношение таких категорий, как нравств. требование, обязанность, долг, ответственность, достоинство личности, совесть, отражающих различные формы отношения личности к обществу, а также взаимосвязь таких категорий, как норма, моральное качество, оценка, нравств. принцип, обществ, и нравств. идеалы, добро и зло, справедливость, смысл жизни, назначение и счастье человека, составляющие логич. каркас всякой системы морали п наполняющиеся каждый раз иным содержанием. Здесь следует иметь в виду, что данные категории нравств. сознания и отношений, с одной стороны, употребляются самим массовым моральным сознанием, а с другой, выступают в качестве теоретич. аппарата Э. В первом случае эти понятия употребляются как нормативные, во втором — эта нормативная форма нравств. представлений выступает уже как объект теоретич. анализа, а его логич. форма отражает вскрываемую за обыденными нравств. понятиями структуру моральных отношений, что и выражается в соответствующей системе категорий Э. Поэтому-то Э. марксизма, впервые научно решающая вопрос о соотношении теории морали и нравств. сознания, может не только обосновывать те или иные нравств. представления (нормативная Э.), но и исследовать присущий им способ отражения, логику историч. развития морали, законы формирования нравств. сознания личности и т. д.
В последние годы внимание марксистских исследований к проблемам Э. и морали значительно возросло. В 60-е гг. в Советском Союзе и за рубежом был опубликован целый ряд работ, посвященных освещению общего содержания марксистской Э. в целом и ее отд. проблем, раскрытию гуманистич. смысла идей коммунистич. нравственности, нравств. аспектам коммунистич. воспитания, критике совр. бурж. морали и этики. В Ин-те философии АН СССР в 1960 создан сектор этики, а в ряде ун-тов страны — спец. кафедры. Практич. значение Э. для решения социальных проблем совр. эпохи и, в частности, проблемы формирования всесторонне развитой личности может быть реализовано только в тесном взаимодействии с др. науками — социологией, психологией, теорией обществ. воспитания, педагогикой, а также эстетикой, с к-рыми Э. имеет ряд пограничных проблем.
Лит.: Маркс К. иЭнгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2, с. 132—51, 205 — 08, 219; и х ж е, Нем. идеология, там же, т. 3, с. 45—47, 70, 182—84; 168—69, 418 — 19, 432—33; Маркс К., Морализирующая критика и крити-зирующая мораль, там же,т. 4; Л е н и н В. И., О коммунистич. нравственности, 3 изд., М., 1969; Шишкин А. Ф., Из истории этич. учений, М., 1959; его же, Основы марксистской 3., М., 1961; Энгст Я., Нек-рые проблемы науч. Э., пер. с чеш., М., 1960; Селиванов Ф. А., Э. Очерки, Томск, 1961; Марксистская Э. Хрестоматия, М., 1961; Архангельский Л. М., Категории марксистской Э., М., 1963; Бандзеладзе Г., Опыт изложения системы марксистской Э., Тб., 1963; Иванов В. Г., Рыбакова Н. В., Очерки марксистско-ленинской Э., [Л.], 1963; Шварцман К. А., Э... без морали, М., 1964; Попелова И., Этика, пер. с чеш., М., 1965; Против совр. бурж. Э., М., 1965; История философии, т. 6, кн. 2, М.., 1965; СамсоноваТ. В., Теоретич. проблемы Э., [М.], 1966; Киссель М. А., Эмдин М. В., Э. Гегеля и кризис совр. бурж. Э., [Л.], 1966; Дробницкий О. Г. и Кузьмина Т. А., Критика совр. бурж. этич. концепций, М., 1967; Актуальные проблемы марксистской Э. Сб. ст., Тб., 1967; Вундт В.,
«ЭТИКА»—ЭТНИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Этика, пер. с нем., [т. 1—2], СПБ, 1887—88; Л а н г е Н., Ис
тория нравств. идей 19 в., ч. 1, СПБ, 1888; И о д л ь Ф., Исто
рия Э. в новой философии, пер. с нем., т. 1—2, М., 1896—98;
его ж е, Э. и политич. экономия, 2 изд., СПБ, 1898; Г ю й о
М., История и критика совр. англ. учений о нравственности,
пер. [с франц.], СПБ, 1898; его же, Происхождение идеи
времени.— Мораль Эпикура и ее связь с совр. учениями, СПБ,
1899; Ф р и з о Л., История нравств. философии, пер. с итал.,
СПБ, 1902; Паульсен Ф., Основы Э., пер. с нем., М.,
1906; Hartmann N., Ethik, В.—Lpz., 1926; R о s s W. D.,
The right and the good, Oxf., 1930; его же, Foundations of
ethics, Oxf., 1939; Dewey J. and Tufts 3. H., Ethics,
N.Y., [1938], Dewey J., Human nature and conduct,
[Madison, 1944]; Moore G. E., Ethics, L, —[a.o.], 1944;
его же, Principia ethica, Camb., 1959; Oakley H. D.
[ed.], Greek ethical thought from Homer to the Stoics, Boston,
1950; В о u r k e V., Ethics. A textbook in moral philosophy,
N.Y., [1951]; Carritt E. F., Morals and politics, Oxf.,
[1952]; E del A., Ethical judgement. The use of science in
ethics, Glencoe, 1955; Niebuhr R., An interpretation of
Christian ethics, N.Y., 1956; No we 11-Smith P. H.,
Ethics, Oxf., 1957; Oesterle J. A., Ethics, the introduction
to moral science, Englewood Cliffs (N. Y.), 1957; Broad CD.,
Five types of ethical theory, Patersson, 1959; В r a n d t R. В.,
Ethical theory. The problems of normative and critical ethics,
Englewood Cliffs (N.Y.), 1959; M a r i t a i n J., La philosophic
morale, [t. 1], P.,1960; Hill T h. E., Contemporary ethical
theories, N.Y., 1960; Stevenson С L., Ethics and lan
guage, New Haven, [I960]; Beauvoir S. de, Pour une
morale de l'ambiguite, [P., 1962]; Hare R. M., Freedom
and reason, Oxf., 1963; Sartre J.-P., L'etre et le neant,
[P., 1965]. См. также лит. при ст. Мораль, Нравственное соз
нание, Нравственной санкции теории, Эмотивизм, Экзистен
циализм. О. Дробницкий. Москва.
«ЭТИКА» (1677) — осн. соч. Спинозы.
ЭТИКА ЭВОЛЮЦИОННАЯ — направление в бурж. этике, в к-ром происхождение, природа и назначение морали трактуются с позиций биологич. эволюционизма. Отд. идеи такого рода высказывал еще Ч. Дарвин, к-рый определял всеобщее благо как то, что способствует воспитанию индивидов здоровыми и энергичными. Спенсер вообще стал рассматривать мораль как форму развития эволюц. процесса природы на той его ступени, к-рая соответствует человеч. обществу («Основания науки о нравственности», СПБ, 1880). Эволюц. концепции морали получили распространение в совр. бурж. этике (Дж. Хаксли, К. X, Уоддингтон, Холт, Тейяр де Шарден и др.); общим для всех них является то, что нравственность рассматривается не как специфич. обществ, явление, а как проявление общей эволюции органич. жизни, частной фазой к-рой считается история общества. Нередко это приводит к явной биологизации человека и морали. С этой т. зр., человек — это всего лишь высокоразвитое и социализированное животное, а мораль— система условных рефлексов, вырабатываемых обществом в ходе его эволюции и прививаемых индивидам, для к-рых они служат орудием приспособления к среде. Холт, напр., считает понятия добра и долга — средством ориентации человека в природной действительности, помогающим индивидам осуществлять в своем поведении требования органич. эволюции, делать поступки адекватными внешней среде. Пытаясь при помощи данных естеств. наук найти объективные основания нравственности, сторонники Э. э. часто выступают с этих позиций против двух осн. направлений совр. бурж. этики — формализма и иррационализма (см. Этика) с присущими им релятивизмом и скептицизмом в трактовке морали. В целом Э. э. носит натуралистич. характер, хотя в ней часто присутствуют элементы объективного идеализма и психологизма (в частности, фрейдизма).
О. Дробницкий. Москва. «ЭТИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ» — система представлений, развиваемая в общих рамках бурж. и мелкобурж. социализма и обосновывающая социа-листич. идеал, исходя из нравственных принципов. Теоретич. корни «Э. с.» в его совр. интерпретации уходят в учение И. Канта о «практич. разуме» с его принципиальным противопоставлением естеств. необходимости автономности человеч. воли. Этич.
аспекты кантовского учения были сопоставлены с социалистич. концепциями неокантианцами, особенно марбургской школой (Коген, Наторп и др.), а затем,— уже применительно к проблемам социал-демократич. движения,— модернизированы в практич. плане Э. Бернштейном и в теоретическом — П. Нельсоном. Начав с требования «дополнить» марксизм, понимаемый как генетически-каузальная интерпретация реальности, этич. мотивировками в неокантианском духе, бернштейнианцы и их последователи пришли к телеологич. пониманию социализма, к замене социального анализа капитализма нравств. осуждением его негативных «сторон».
По своему содержанию «Э. с.» служит теоретико-нравств. антиподом науч. социализма. Последний, как известно, опирается на естественно-историч. трактовку социального процесса и рассматривает переход к социализму как закономерный результат развертывания и разрешения антагонистнч. противоречий, имманентно присущих капиталистич. обществу. Прнмитивпзпруя и тем самым искажая марксизм, «этич.» социалисты в принципе отвергают такую постановку вопроса, считая