Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 2 страница

Технология становится основным и важнейшим средством рационального присутствия человека в объективированном мире. «Искать, - писал Фуко, - нужно, скорее, схему изменений, которые подразумеваются самой игрой отношений силы. «Распределения власти», «присвоения знания» представляют собой всегда лишь мгновенные срезы тех или иных процессов – либо накопленного усиления наиболее сильного элемента, либо инверсии отношения, либо одновременного роста обоих членов. Отношения власти-знания – это не наличные формы распределения, это – «матрицы преобразований»[305]. Осваиваемые человеком природные сущностные силы раздваиваются на ту их часть, которая обеспечивает рационализацию во-внутрь, способствующую предельной рационализации телесной ипостаси иерархического человека и ту, которая призвана преобразовывать внешнюю природу в качестве тотальной телесной организации мира в универсум объективаций, организованный по строго рациональным, научным меркам. Этот процесс овнешнения и объективации телесного субъекта есть не что иное как рационализация во-вне. Дескриптивная технология и есть та целостная и универсальная онтологическая процессуальность, которая придает природным феноменам сугубо рациональную форму, гармонизирует и упорядочивает силы естественной стихии, ставит их на службу всей иерархии целеполаганий многомерного человеческого существования. Современный человек свыше 60 процентов своего экономического потенциала затрачивает на расширенное воспроизводство информационно-технологического господства над миром в целях максимального удовлетворения своих потребностей так называемой «товарной массой». У него уже почти не остается средств для поддержания своих символических отношений с Культом, ценностных связей с Культурой и нормативных обязательств перед Цивилизацией.

В предельно широком метаисторическом аспекте, дескриптивная технология по своим онтологическим функциям, является неким надприродным средством окончательного становления природы в качестве особого универсума объективаций, посредством которых естественные процессы в дескриптивно преобразованной форме оказываются окончательно интегрированными во всю иерархию человеческого бытия. Здесь пустотные и трансцендентальные Первоначала человеческой метаистории достигают своей предельной онтологической полноты, позволяющей человеку более успешно осуществлять свое духовное восхождение, опираясь на онтологическую “твердь” выделенных метаисторических ступенек.

Мы рассмотрели иерархию сущностных сил, посредством которых изначальная абсолютная онтологическая пустотность развертывается в абсолютную полноту бытия, способствующую Сущему оставаться тождественным Неиному на всех этапах метаистории. Однако это возможно лишь при идеальных условиях, т.е. при условиях когда вся галлерея метаисторических персонажей в пределах своих универсумов актуализируют свои потенциальности исключительно за счет собственных экзистенциальных ресурсов, своего собственного силового поля. В этой идеальной метаисторической ситуации сущностные силы субъекта идут на его собственное самоосвоение, на освоение без самоотчуждения. При этом, внешний и внутренний миры оказываются онтологически изоморфными, а самоосвоение, т.е. освоение потенций внутреннего мира и освоение или приобщение к своим собственным актуализированным потенциальностям оказываются всего лишь двумя формами единой экзистенциальной активности, в которой потребности и способности оказываются сбалансированными под онтологические приоритеты человеческих виртуальных способностей. “Несвоецентричное вбирание и впитывание, - писал Г.С.Батищев, - есть не присвоение, но приобщение ”. [306] Однако реально Сущее формируется не только под воздействием сил Неиного, но и массированного насилия со стороны Иного. И это придает формированию Сущего довольно драматический характер, драматизирующий процесс формирования основных онтологических персонажей этой исторической драмы. В экзистенциальной ситуации ставше патологической уже не может идти речи об освоении как приобщении, оно обретает форму насильственного присвоения. Вся историцистская линия “развития” объективной реальности проходит в режиме катастрофы, основу которого составляет насильственное присвоение квазисущностных сил, за обладание которыми субъект расплачивается перманентным самоотчуждением.

2.3. Насилие как “повивальная бабка” истории

Чем менее целостной и универсальной является возникающая в истории форма бытие, тем больше ей необходимо внутренних сил, чтобы развернуть свои потенциальности во-вне, актуализировать их в сущем. Плоская эволюция овнешненной и проявленной объективации тебует приложения сил соразмерных уровню интенсификации процесса ее рассширенного и прогрессивного развития. При естественной автоэволюции (принцип ничегонеделания) объективации вполне достаточно экзистенциальных сил доставшихся ей в момент эманационно-креационистского ее порождения, в условиях же сверхъестественной революции (скачек в развитии) объективации необходима не только имманентная сила, но и вся энергетика породившего его универсума. И тогда силы плоско эволюционирующей объективации начинают выступать уже не столько средством развертывания ее внутренних потенциальностей, сколько инструментом насилия над породившим его универсумом. Чтобы в кратчайшие исторические сроки развернуть все свои потенции, универсуму требуются дополнительные энергетические ресурсы, которые он насильственно изымает у высших и онтологически более слабых универсумов.

Особо «сильными» и репрессивными части целого оказываются в ситуации интенсивного распада целого. Как известно, совокупность частей на которые распадается целое вновь несводимо к его изначальному качеству. И не только в связи с тем, простая сумма качеств частей не является онтологически тождественным интегральному качеству целостности, но и потому еще, что возникающая при этом совокупность противоборствующих сил оказывается на несколько порядков выше сущностной силы распадающейся целостности. Центробежные силы в универсуме значительно превышают по своей мощи силы центростремительные и могут составлять собой интегральную силу целостности лишь будучи органически взаимосогласованными между собой в пределах ее онтологического качества. Лишь составляя собой гармоническое целое силы частей интегрируются в сущностную силу монады, онтологически более слабую, менее репрессивную, но и более жизнестойкую. Действия центробожных сил в развивающейся системе, согласно синергетике могут быть локализованы или даже сведены на нет отнюдь не превосходящими по мощи центростремительными силами, а лишь теми слабыми флуктуациями, которые исходят из ее сущности. Если центростремительные силы в универсуме своим источником имеют живительную слабость целого, благодаря которой оно сохраняет свою изначальную органичность и гармоничность, то центробежные силы подпитываются энергетикой упорядоченного хаоса, а потому и оказываются более мощными и разрушительными. Вот почему энергия распада никогда не может модифицироваться в энергию синтеза и консолидации, так как общим ее вектором становится уже не сущностная сила, восходящая к бессильной гармонии, а явное насилие исходящее из глубин самоупорядочивающегося хаоса.

Сущностная сила принадлежит, как мы выяснили выше, не объекту, а субъекту, однако в акте объективации субъекта она в своей превращенной форме интроецируется в морфологические структуры объективации. При условии если субъект не отчуждает в пользу объективации свои сущностные силы, а лишь своей в ней онтологической укорененностью постоянно ее подпитывает своей экзистенциальной энергетикой, между субъектом и универсумом его объективаций складываются вполне гармоничные, а следовательно и ненасильственные отношения. В условиях же перманентного самоотчуждения человека его сущностные силы столь же перманентно изымаются из его субъективности и в своей превратной форме оказываются средствами объектного самонасилия субъекта. Отчужденные от субъекта сущностные силы становятся в источник насилия объективированного мира над разукорененным и отчужденным от него субъектом. В чем же причина той метаморфозы, которая происходит с сущностными силами, почему они имеют тенденцию изменять свой вектор на диаметрально противоположную направленность и из сил созидания и сотрудничества превращаться во внутренний источник экзистенциального самонасилия? Н.Бердяев видит эту причину в процессе перманентной объективации Субъективного Духа, который не может не вести к возникновению так называемого объективного Духа или духа Объекта, который согласно Гегелю является основным субъектом исторического прогресса. Примерно такой же точки зрения придерживается и Зиммель, который объясняет возникновение дисгармонии во взаимоотношениях между субъектом и объективным миром процессом многократной самообъективации субъекта, которая в конце концов модифицируется во внесубъектный процесс объективации объективного. «Возможности и пределы самостоятельности объективного духа, - считает Зиммель, - должны лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной объективации»[307]. Сила субъекта модифицируется в насилие отчужденного от него объекта на континууме, предельными значениями которого объективация субъекта и объективация объекта. Переход силы в насилие осуществляется в ходе бесконечного ряда повторных самообъективаций субъекта, вплоть до его почти полной экзистенциальной исчерпанности («вырабатывание внутреннего человека»).

Сила, мощь перманентно наращиваясь, перетекает из изначально «слабого» субъекта в «жесткий» мир его самообъектививаций. При этом свобода становится все более необходимой, а необходимость все более законосообразной со все более разветвленной системой внешней детерминации, интериоризация субъектом которой обретает форму внутренней самодетерминированности, замещающей собой изначальную спонтанность духовной слабости. По мере нисхождения Духа во все более низшие слои человеческой экзистенции, человеческая душа становится все более волевой, опирающейся на исторически присвоенную «силу духа». «Всемирная история, - писал Гегель в «Философии истории», - есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познавать в его необходимости»[308]. Как мы видим Гегель связывает происходящие во Всемирной истории экзистенциальные процессы с перманентным обретением спонтанной свободы все более каузальных форм, присущих необходимости, силовое онтологическое поле которой имеет тенденцию становиться все более всеобъемлющим и тотальным. В связи с тем, что по мере субстанциализации мира, в нем нарастает силовое поле онтологической необходимости, изначальная свобода духа начинает сопрягать свою спонтанность с движущими силами Всемирной истории. Гегель прав когда указывает на ту метаморфозу, которая происходит со свободой, но при этом он не оговаривается, что здесь мы имеем дело с «падшей свободой» или псевдосвободой «падшего мира», не со «свободой для» поддержания изначальной целостности перманентно развертывающегося бытия, а «свободой от» его изначальной синкретической целостности в пользу хитрого исторического разума преследующего цели «высвободить» всю иерархию движущих сил прогрессирующей Необходимости или необходимого Прогресса из под трансцендентной юрисдикции Свободы Духа. Для того, чтобы необходимость стала свободной, сама свобода должна стать необходимостью, т.е. преодолеть свою изначальную трансцендентность и обрести столь необходимую для исторического прогресса феноменальность. Свобода познаваемая как необходимость превращается в свою противоположность – в Несвободу. Но об этом Гегель предпочитает умалчивать, хотя огромный исторический материал, который он привлекает для обоснования своей историсофемы как раз и свидетельствует о том, что вся трагедия человеческой истории заключается именно в том, что развертывающийся во времени и пространстве экзистенциальный ряд, в основном, детерминируется законами необходимости и не в качестве «подстилающей структуры» для метаисторического развертывания спонтанной Свободы Духа, а в качестве все возрастающего силового поля ее историцистского перевертыша – Свободы Тела или Духовной Несвободы. Свобода, принципиально непознаваемая рационально, открывающаяся в апофатических глубинах Духа лишь подвигом веры, будучи рационально «познанной» и объективированной превращается в свою противоположность – Несвободу. Именно Несвобода в гегелевской историософии и оказывается средством реализации целей хитрого и коварного исторического разума.

Историцизм закрепляет свои позиции в человеческой истории перманентным наращиванием насилия низших онтологий над высшими формами бытия. Согласно гегелевской диалектике насилие вполне оправдано, когда новое борется с отживающим старым. Гегель пел диалектические дифирамбы полезной роли зла в мировой истории. Деструкцию, насильственное уничтожение предшествующих форм человеческой экзистенции он включил в понятие “снятие” в качестве онтологически конструктивного механизма развития. Однако при этом им упускались критерии того, насколько новое по отношению к старому выступает более положительным бытием. Согласно субъектоцентризму, новое лишь постольку может быть позитивным, поскольку в состоянии интегрироваться в экзистенциальную целостность, до нее существовавшую. Абсолютизация новообразованного компонента в ущерб его трансцендентной монадности универсума может привести лишь к распаду его целостности, а не к дальнейшей вв внутренней консолидированности. “Фактически всякий крупный рост, - писал М.Хайдеггер, - приносит с собой также страшный распад и гибель: страдание, симптомы заката принадлежат к временам громадных шагов вперед”.[309] По известной версии Шпенглера, человек - это агрессивное животное, в котором техника господства, борьбы за существование достигла наивысшего выражения. Но господствующим животным человек становится лишь на пути перманентного насилия над своей целостной и сакральной экзистенции.

В ситуации квазиобъективации субъекта, когда отчуждаемый от человека мир начинает активно формовать его по своим объектным меркам, сущность и существование субъекта меняются своими изначальными местами. Не экзистенция, существование оказывается предваряющим началом для становящейся сущности, а сама сущность начинает насильственно модернизировать процесс спонтанного существования, поверять алгеброй ее гармонию, замещая последнюю жестким порядком, подчиняющимся законам объективной необходимости. Интересно, что в историософии Гегеля именно наличие гармонии в сущем является фактором препятствующим развитию объективного духа, затрудняющим бег исторического прогресса. «Всемирная история, - пишет Гегель, - не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности»[310]. Получается, что исторический процесс обязан не предустановленной гармонии, а ее антиподом – порядком, который устанавливается той стороной в единстве противоположностей, которая оказалась победителем в их радикальной борьбе. Содержанием Всемирной Истории таким образом оказывается не процесс вытягивания гармонического ряда из апофатических глубин Субъективного Духа, а перманентно изменяемые порядки в сущем, устанавливаемые Объективным Духом в строгом соответствии с требованиями победившей стороны его собственного релятивного единства, ибо «борьба противоположностей абсолютна, а их единство относительно». Но не вскрывает ли эта формула всего лишь патологию в становлении мира – мира внесубъектных объективаций? На наш взгляд, в этой патологической онтологической ситуации эмпирически наблюдаемую форму существования субъекта почти невозможно отличить от любого функционирующего в “объективной реальности” объекта. Однако при этом отчужденная сущность может развертываться лишь в неподлинное, ложное существование. “Субстанциалистски настроенный человек, - пишет Г.С.Батищев, - именно из-за принципиального разочарования в попытках утвердить свою самостоятельность как способ бытия в мире, тяготеет укоренить свою позицию в таящейся под всеми феноменами мира абсолютной мощи посредством своей объектно-вещной активности как универсального мироотношения... объектное - бытие, выступает для него как толкающее его раствориться именно в бессубъектном мировом порядке - в некоем универсальном и всеобъемлюще Абсолютном Объекте- Вещи, в абсолютном Миропорядке... быть субъектом равносильно в конечном счете стремлению быть не самим собою, но объектом-вещью, наилучшим образом слитым с Миропорядком, с Абсолютным Объектом-Вещью. Человек, добравшийся до вершин прогресса, до своего объектно-вещного идеала, был бы уже вовсе не субъект. Он начисто изжил бы и вытравил бы в себе следы субъектности и “антропоморфности”. Он был бы организован настолько научно и строго, что стал бы не отличим от той автоматически действующей логики миропорядка, в которую он погрузился, он стал бы более не выделимым из нее, как невыделима унифицированная часть из суммы или системы унифицированных частей”.[311] Субъект может оставаться онтологически самотождественным на всем протяжении своей истории при условии, если его единение с собственным миром будет абсолютным, а борьба с ним – относительной. Историософия должна опираться не на диалектику объективного духа, делающую акцент на борьбе непримиримых противоположностей единого, а на диалектику субъективного духа, основу которой составляет развертывание потенциальностей единого в актуализированную множественность сущего.

Процесс становления любого фрагмента, части некоей интегративной онтологической целостности всегда подчинен целям становления этой целостности. Однако фрагмент, часть гипертрофированно развиваясь не на своей собственной энергетической основе, не на основе вырабатывания своих внутренних сущностных сил и потенциальностей, превращается во внутренние “орган” самонасилия и саморазрушения экзистенции. В своей “Воле к власти” Ф.Ницше пишет: “Рассматривать то, что являет нам всякая жизнь как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия "жизнь", как воли к власти. Вместо "причины и действия" борьба становлений друг с другом, часто с поглощением противника; нет определенного числа становлений”.[312] Особую интенсивность онтологическая деструктивность достигает тогда, когда часть, генетически и функционально принадлежащая некоему целому, не столько стремится превратиться в относительно самостоятельную от него целостность, сколько стать сверхцелостностью, насильственно втягивающую в черную дыру своего квазистановления все иные онтологические целостности. «Низшая природа, - писал Н.Бердяев, - когда она занимает место высшей природы, она становится злом, ложью»[313]. Сверхцелостность может лишь некоторое время существовать на развалинах поверженного мира за счет поглощения, инкорпорирования его актуализированных потенциальностей, как и любой поработитель, неспособный к ценностному воспроизводству своей жизни в состоянии существовать лишь за счет репараций ценностей насильственно отчуждаемых у порабощенных. Так, псевдокультура может “процветать” только на развалинах квазиобъективаций сакрального культа, псевдоцивилизация лишь за счет инкорпорирования культурных форм, псевдотехнология - за счет унификации и сверхпотребления цивилизационных форм человеческой жизнедеятельности и т.п. С развертыванием все более низших и менее универсальных экзистенциальных форм, человеку приходится иметь дело со все более мощными силами так как порождающие их высшие и более универсальные формы менее всего нуждаются, нежели их порождения в силовых способах удержания складывающегося в универсуме гомеостаза. В то же время именно их относительная «слабость» позволяет им, даже будучи задвинутыми за внешний фасад Бытия, оставаться единственным энергетическим источником для тех, кто над ними осуществляет перманентное онтологическое насилие.

Человеческая метаистория в ментальном плане есть не что иное, как возникновение все более проявленных, но и менее универсальных и целостных человеческих типов. По мере их появления между ними разворачивается борьба за «передел мира», «жизненного пространства». Онтологический конфликт не есть нечто обособленное от общей системы человеческой деструктивности, чей генезис восходит к грехопадению первопращура, отпадению его экзистенции от безоблачного существования в Духе. Вся последующая история человечества — это не только стремительная эволюция его внешнего объективированного мира, но и столь же стремительная деградация его мира внутреннего. По мере того, как человечество все более присваивало разнообразные сущностные силы, оно становилось все более самоотчужденным и несчастным. «Человек в сравнении с дочеловеком, - писал Ницше, - представляет колоссальное количество власти - не плюс "счастья"! Как можно утверждать, что он стремился к счастью?»[314]. Опираясь на многочисленные палеонтологические и антропологические исследования, Э. Фромм сделал вывод: особой конфликтогенностью человек обязан не своим генезису и предыстории, а тому, что это некрофильское свойство он "благоприобрел" в процессе весьма противоречивой истории, каждый шаг которой по пути прогресса сопровождался все более изощренными актами самонасилия. "По мере цивилизационного прогресса, - делает свой печальный вывод Э. Фромм, - степень деструктивности возрастает"[315].

Если терпение как экзистенциальная категория связано с естественным процессом воплощения сущностных сил в структуры сущего, то нетерпение - с процессом эскалации насилия как во внешнем, так и во внутреннем мире человека. Нетерпение, есть такое состояние субъективной системы, которое провоцирует форсированное “развитие” частей целого за счет его экзистенциальной деградации, и прежде всего, вырождения тех его частей, которые принадлежат более высоким срезам его внутренней иерархически построенной ментальной структуры. “Мировой порядок, - пишет Карл Ясперс, - может быть осуществлен только при наличии терпимости. Нетерпимость означает насилие, вытеснение, агрессию... Границу терпимости составляет только полная нетерпимость. Однако каждый человек, каким бы нетерпимым ни было его поведение, должен быть способен к терпимости, потому что он человек”.[316] Гегелевская историософия основанная на принципе исторического прогресса буквально пронизана «онтологическим нетерпением», апофеозом насильственной борьбы нового с отживающим свой век старым. Диалектический механизм снятия в историческом процессе осуществляется не иначе как через насилие, гибель, смерть. Тема насилия у Гегеля становится чуть ли не основной, главной в общей концепции исторического развития и прогресса. Конечно, же человек страдает от переизбытка исторического, но такой уж его удел - подчиняться установлениям развивающейся абсолютной идеи. Правда Гегель включает в свою схематику идею отчуждения, но она довольно искусственно соединяется с идеей развития в рамках единой позитивной диалектики сущего.

Человеком последовательно самоактуализирующемся в своей метаистории, истинная иерархия сущностных сил, соподчиненность сил низших форм бытия силам высших онтологий, рационально не осознается. Напротив, хитрый исторический разум предельно акцентуирует и обостряет его внимание на наиболее низших и проявленных силах, приводящих в движение самые внешние слои его многоуровневой экзистенции. Эмпирический человек вполне уверен в том, что чем более он использует собственно силовые способы переустройства своего Бытия, тем более устойчивым и консолидированным оно оказывается. Величайшее заблуждение насчет приоритетности низших сущностных сил над высшими и лежит в основании его сверхактивного, сверхпассионарного поведения во внешнем мире и его довольно вялого участия в протекании духовных процессов. Внутренняя сила вырождается в открытое насилие как только применяется за верхними онтологическими рубежами формы существования которой она имманентна. Как только человек, полагаясь на перевернутую иерархию сущностных сил, начинает активно и массированно применять определенную разновидность сил и энергий за имманентными им онтологическими пределами, последние из средств эволюции и коэволюции превращаются в орудия насилия над высшими онтологиями, а в конечном счете и в средства самонасилия, то есть насилия низких Я над Я высшими, следствием чего и происходит “формирование”, “развитие” все более репрессивных и ложных ментальных, семантических и онтологических объективаций. «Почему покорились? – вопрошает Лев Шестов, - Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины - ему самому ни на что не нужные и для бытия ненавистные, порой совершенно невыносимые? Такого вопроса никто не ставит - ни люди, ни боги, по крайней мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума»[317]. Потому и покорились отчужденному миру, что насилие исходило изнутри, а не извне, что субъектом отчуждения оказался разум самого человека, Разум восставший против божественного Логоса. Бог никого не насилует и не принуждает, напротив именно он является «объектом» насилия коварного «объективного разума», утратившего свою былую субъектность и ставший персонификатором «объективной действительности». Человек покорился самому себе, той части своей самости, которая возникла в момент его онтологического отпадения от Бога и с момента его грехопадения становится все более могущественным насильником.

Насилие и самонасилие две взаимосвязанные стороны единого деструктивного акта, осуществляемого человеком в процессе насыщения им квазипотребностей исходящих из низших Я за счет гипертрофии процесса актуализации способностей более высших субличностей. Низшее Я испытывая нужду в сверхнечто=ничтожестве, а потому и насильственно при- нуждает высшее Я кумулировать свои способности в сфере расширенного воспроизводств соответствующих средств потребления, что, естественно, не может не деформировать процесс актуализации ее потенциальностей высших субличностей. Самонасилие есть не что иное, как насилие, осуществляемое низшими Я над высшими Я, связанное с реализацией своих квазипотребностей. “Поскольку меня определяют и насилуют мои собственные потребности, - писал К.Маркс, - насилие надо мной совершает не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений (иначе говоря, мой интерес, выступающий во всеобщей рефлектированной форме”[318]. Как только в экзистенциальном акте потребности начинают возвышаться над способностями, актуализированные потенциальности из неотчуждаемых онтологических ценностей превращаются в так называемые “потребительские стоимости” и в качестве таковых оказываются эффективными средствами человеческого самонасилия, средствами насилия низших субличностей над высшими. Маньяк не особо не разбирающийся в выборе средств для достижении своих скотских целей – это вечно нуждающийся человек, т.е. все более испытывающий нужду во внешнем обладании по мере все большего перенасыщения своих витальных потребностей. Потребности становятся все более репрессивными по мере их насыщения, свою ненасильственную форму они обретают лишь будучи подчиненными способностям самого потребителя производить не только для себя, но и для других средства потребления. Вневиртуальные, внекреативные потребности коррелируют не с силой, восходящей к Благодати, а к насилию, посредством которого только и возможно присваивать блага производимые отнюдь не активными потребителями. «Преобладание репрессивных потребностей, – считает Маркузе, - свершившийся факт, принятый в неведении и отчаянии; но этот факт, с которым нельзя смиряться как в интересах довольного своим положением индивида, так и всех тех, чья нищета является платой за его удовлетворение»[319].

Если сила призвана консолидировать систему внутренних, имманентных отношений в универсуме и способствовать перманентному укоренению в нем соответствующей субличности, то насилие, всегда связанное с репрессивной экспансией в пределы более высших и порождающих универсумов, ведет к самодеструкции и саморазукоренению субличности. Движущим мотивом любой формы насилия всегда является стремление субличности актуализировать волю к власти, волю к господству над целостным и универсальным бытием. Тоталитаризм в ментальном плане и есть актуализированное господство низшего я над экзистенциальной тотальностью целостного Человека. Для того, чтобы низшая форма бытия могла центрировать на себя всю тотальность и многоуровневость экзистенции, ей приходится до основания разрушить более высокие онтологические центры, чтобы на их развалинах начать строительство нового уклада жизни, более соответствующему целям интенсивной актуализации содержащихся в этой низшей форме бытия потенциальностей. Отношения в универсуме начинают радикально модернизироваться под приоритеты тоталитарного насыщения квазипотребностей «восходящей онтологии». При следовании известной онтологической норме в развертывании потенциальностей универсума интесивность используемых сущностных сил находится в обратной пропорциональной зависимости от степени консолидированности его частей. В ситуации достижения наивысшего единства между элементами перманентно развертывающегося множества объем силы, направленной на их внутреннюю консолидацию, сводится к минимуму, а потому и выглядит стороннему наблюдателю как онтологическая слабость. Напротив, объем и интенсивность применяемого в универсуме насилия прямо пропорциональны степени его онтологической деградации, стремлению элементов развертывающейся множественности к автономии от его универсальной целостности.