Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 4 страница

Какова основная причина столь репрессивного воздействия технологии на породившую ее цивилизацию? Ответ необходимо искать в той роли, которую играет в процессе социальной модернизации социальной на технологически-рациональной основе, самяе низшая субличность - телесно-рациональное Я. “Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена вертикали горизонталью..., - писал М.Бахтин, - осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса. Этот космос движется уже не снизу вверх, а вперед по горизонтали времени... В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее”. [339] Именно телесным псевдосубъектом начинает осуществляться широкомасштабная реформация отношений на всех онтологических ярусах Миро-Здания, перестройки подлежат даже не-сущие части его конструкции, поддерживающие сакральные своды Жизни и все это осуществляется под приоритеты удовлетворения катастрофически развивающихся телесно-материальных потребностей. Отныне рациональная телесность или телесная рациональность - это гипертрофированно разбухшее телесно-рациональное Я - приглашает на всеобщую казнь уже не отдельных персонажей метаистории, а самого Иерархического Человека. Впервые за всю многовековую историю в человеческой ментальности сформировался тотальный “Я-самоубийца”. Уже в современную историческую эпоху становится вполне очевидным, что человечество начинает активно втягивается в широкомасштабную социальную катастрофу. Став машинообразной, цивилизация уже не в состоянии существовать автономно от технологии, страшно даже представить что с ней может произойти, если, допустим, в компьютерных сетях, хранящих, перерабатывающих и выращивающих социальную информацию хоть на короткое время произойдет сбой. Общество, с вступлением в информационно-технологическую стадию “развития”, постепенно утрачивает способность к самоорганизации на основе собственного экзистенциального опыта. Самоорганизующейся, самопрограммирующейся суперсистемой становится технология, привносящая организующее начало в жизнедеятельность псевдосоциальных атомизированных индивидов-деталей. Тотальная гармония естественной жизни оказывается окончательно вытесненной тоталитарным порядком жизни искусственной.

Подчинив своим гиперреволюционным целям цивилизацию, техноген как объектно ориентированная технология начинает активно осваивать, а вернее присваивать ценностное пространство культуры. “Историческое достижение науки и техники, - пишет Г.Маркузе, - сделало возможным перевод ценностей в технические задачи - материализацию ценностей. Следовательно, на карту поставлено переопределение ценностей в технических терминах как элементов технологического процесса. Становится возможным действие новых целей, как технических, не только в применении машин, но и в их проектировании и создании”.[340] Культуротворческий процесс по своей внутренней природе является ценностно-антропологическим, ему чужды изменения в пространстве межсубъектных отношений средствами рационально-технологической процессуальности, способные не порождать, а лишь умерщвлять артефакты высокой культуры. Однако на заключительном этапе своей онтологической деградации, культуро-творческий процесс начинает обретать явные признаки объектности, присущие технологическому процессу. Порой эта чужеродная инаковость выдается технократически ориентированными культурологами чуть ли не за атрибутивное и имманентное свойство самой культуры. “Духовные ценности, идеалы, - пишет Э.С.Маркарян, - обладают несомненной технологической природой, т.е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей и ее функции регулирования поведения людей”. [341] Однако технологичностью обладает отнюдь не ценностная культура, а лишь ее ложные телесно-рациональные модификации, подпадающие под наименование антикультура, псевдокультура

Дескриптивная технология, окупировав ценностное пространство человеческой экзистенции, сферу собственно человеческих, субъектно-субъектных отношений общения, довольно быстро превращает культуро-творческий процесс в свой особый эпифеномен. Если собственно культура выполняла гуманистическую функцию, фиксировала и закрепляла человеческое в человеке, то в эпоху тоталитарного господства науки и техники она превращается в псевдокультуру, в информационно-технологический ее инвариант, и в самосознании человека начинает жестко фиксироваться в качестве самодовлеющей сверхценности не что иное как его собственная телесная субстанция и ее овнешненная проекция на природный мир - технология. Достоверность этого печального вывода можно проверить не выходя из дома, стоит лишь включить телевизор; основные темы транслируемых передач - технология потребления, насилия, секса. Учителя и воспитатели все чаще начинают поговаривать об образовательных и воспитательных технологиях, моралисты - об этических технологиях, специалисты в области интимных отношениях - об особой сексуальной технологии и т.д. Культура, в основном, начинает осмысливаться в технологических терминах, восприниматься в качестве эпифеномена всеобъемлющего и тотального технологического процесса. Гуманистическая среда обитания человека подвергается предельной технологизизации, а техногенная среда все более обретает псевдогуманистическую значимость в самосознании одномерного человека. На судьбоносные для себя вызовы техногенной среды современный человек все более привыкает отвечать не духовными самоизменениями, а еще более массированным использованием средств технологического насилия. “Я не верю клятвам или заверениям со ссылкой на так называемый гуманизм. - пишет Станислав Лем, - Единственным оружием против одной технологии является другая технология”.[342] Не за горами то время, когда уже к предельно развившейся “социальной технологии” присовокупится и “антропологическая технология”, посредством которой человеческие отношения обретут ту же стереотипичность, что и отношения социальные. По крайней мере доктрина человеческих отношений, господствующая в сфере промышленного производства в странах Запада преследует цели технологические, но отнюдь не собственно гуманистические цели. Процесс формирования человеческого в человеке обретает технологическую процессуальность, в результате чего человек постепенно модифицируется в некую человекоподобную вещь, отформованную мощным прессом технически оснащенной массовой культуры.

Итак, постепенно и неуклонно культуротворческий процесс, субъектом которого традиционно являлся антропный, феноменальный субъект, переходит под онтологическую юрисдикцию машины-автомата. Начинают активно развиваться техническая эстетика, компьютерная графика, человеко-образы, разрабатываемые техногеном, буквально заполоняют собой все пространство межчеловеческого общения. Избыточными становятся такие традиционные деятели культуры, как гениальные поэты, художники, артисты. Они не уместны на рынке массовой культуры, а иной культуры у массового общества в принципе быть не может. Как и социальное Я, антропное Я постепенно превращается в вещь - активно потребляющую (вернее ассимилирующую) псевдотехнологические ценности.

Последовательное отелеснение объективаций Духа уже почти достигло его трансцендентальной абсолютности и пустотности. Своими технологическими проекциями Мировое Тело делает непроницаемым для человеческой экзистенции свет, идущий от Мирового Духа. Современная машинная, техническая цивилизация, предостерегал Н.А.Бердяев, убийственна для внутренней жизни человека, разрушает его целостность, искажает его эмоциональную жизнь, делает его орудием нечеловеческих процессов, не дает возможности созерцания вследствие нарастающего ускорения жизни.[343]А И.А.Ильин что внутренне неустроенная душа человека напрасно ищет спасения в господстве над внешним миром: технически покоряя мир, она творит себе лишь новую беспомощность; одолевая внешнюю стихию, она готовит восстание внутреннего хаоса; ее успехи выковывают форму для нового, неожиданного поражения[344].

В своем онтологическом противостоянии Культу технология пытается занять центральное место в миро-творении, окончательно заместить самотрансценденцию гиперрационализацией. Конечной онтологической целью гипертрофированно “развивающейся” технологической информации или информационной технологии становится полное преобразование на рациональных основаниях сакрального Космоса, тотальная замена Абсолютного Субъекта Абсолютным Объектом. Посредством гипердескриптивной технологии телесный субъект стремится создать Абсолютный и Универсальный Автомат, способный заместить собой патриархального и старомодного Бога. Реальная Абсолютная Машина, которой Рацио стремится заместить слабого и метафорического Бога есть не что иное как вселенский рациональный самопроект телесного человека. По мнению технократов, реализация этого самого значительного во всей истории проекта позволит спонтанный и неуправляемый креативно-творческий процесс заменить рациональной логикой созидания. Цель этого квазипроекта состоит в преобразовании косной природу в кладовую полезностей из которой человек в состоянии будет извлекать необходимые ему средства потребления. Рай на земле, утверждают адепты научно-технической революции, вполне достижим на рационально-технологической основе. Абсолютный рай есть не что иное, как абсолютная объективация достижений Науки и Техники. Однако окажись этот рай осуществимым, он скорее всего походил бы на “прекрасно” благоустроенный застенок, в котором человек за предоставляемые ему блага, должен навсегда расстаться со своими трансцендентными атрибутами - свободой и творчеством. Однако вряд-ли Рай-Застенок будет осознаваться рациональным субъектом в качестве дьявольского порождения. Дорвавшимся до столь вожделенного “рога изобилия” он будет усердно повиноваться тому, кто его этим изобилием сумеет прельстить. Несомненно что создатель «рога изобилия» и станет тем кумиром, которому будут поклоняться заключенные этого Онтологического Застенка. Если согласно Фуко оплата за наемный труд коррелирует с тюремной формой наказания, то абсолютная форма потребительства может коррелировать лишь с абсолютной духовной каторгой, основанной уже не на прибавочном, а на абсолютном подавлении. Что может быть более коварным и изощренным нежели информационное насилие осуществляемое репрессивным разумом. « Для нас сегодня, - пишет Ф.И.Гиренок, - самоочевидно: знание – сила, производит эту силу наука. Но один из парадоксов недавней истории как раз и состоит в том, что на основе этой силы возникает феномен сциентистского насилия по отношению к человеку и природе»[345]. Согласно сциентистской идеологии, в идеале абсолютная реальность должна стать абсолютной проекцией телесного Я, а ее онтологическая истинность будет вполне будет доступной его оборотной стороне - рациональному Я. Гипертрофия сил Разума и Тела своим взаимодополнением составит поистине дьявольскую силу. Абсолютная Машина-Автомат и есть тот двуликий Янус, который должен окончательно овладеть последним бастионом Миро-Здания - сакральной жизнью, превратить свободу Духа в познанную необходимость Тела. “Если техника делает все возможным, - пишет Ж.Эллюль, - то она становится сама абсолютной необходимостью”.[346]

Итак, высшим мерилом истинности реальной действительности становится Рациональное Я, и уже современный человек начинает себя осознавать не столько в качестве Образа и Подобия Бога, сколько лишь несовершенной Машиной-Автоматом, которую необходимо доводить до все более идеальных форм. “Машина, - писал в почти религиозном экстазе П.Лафарг, - искупитель человечества, бог, который освободит человечество от грязных искусств и наемного труда, бог, который даст ему досуг и свободу... Человечество ведет вперед экономическая необходимость... Богом является способ производства”.[347] П.Лафарг - этот последовательный адепт коммунистической идеологии, окончательную победу технологической рациональности восторженно именовал торжеством сатанизма. “Сатана, сатана, которого эти молодые люди называют своим отцом, - сатана торжествует! Он царствует теперь на всем протяжении земли”.[348] Уже в настоящее время можно говорить об “огромных успехах” на счету у смыслоразрушающих воистину сатанинских технологий, которыми овладевает современный человек. “Основные последствия этих успехов: - пишет В.Т.Ганжин, - цивилизация и культура как вселенная человека оказались отчужденными от него, культивирующими ослабление и уничтожение, а не укрепление позиций жизни; танатосфера (область смерти) оказалась мощнее ноосферы и витасферы; культура выступила против биографии человека, как самоценность против инструментальной ценности; сложилась и разрастается сфера зла, или какосфера внутри антропосферы”.[349]

Для того, чтобы внешним и тоталитарным образом владеть перманентно расширяющейся Вселенной, человек начинает во все более широких масштабах применять мерки, имманентные низшим универсумам, к универсумам высшим, редуцируя тем самым свое многомерное бытие к самым овнешненным и овремененным формам собственного существования. “Совершенно неверно применять низкую сферу как мерило для более высокой сферы; - писал К.Маркс, - в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы - Ю.М.) искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея”.[350] Как естественное следствие такого насилия над своими высшими ипостасями и их внешними онтологическими проекциями, такого плоского своемерия, человек превращается в онтологического пигмея, в индивида-атома, последовательно вытесняющего из Мира-Дома все надъобъектное, надтехнологическое, надрациональное. Универсум объектов, который телесный субъект расширенно воспроизводит в эпоху научно-технического прогресса, расширяется столь катастрофически, что на его онтологическую консолидацию требуется уже “запредельная” энергетическая подпитка со стороны высших универсумов, которой в конце концов оказывается недостаточно по эту сторону Бытия, и тогда она начинает восполняется энергетикой Противобытия - деструктивной энергетикой сил Хаоса. Однако лишь до поры до времени Мироздание в состоянии преобразовывать энергетику Хаоса в силовое поле Порядка. Если Абсолютное Бытие или Бытие Духа является изначально безосновной, безопорной, то бытие Тела в своей гиперобъективации - Бытии Технологии имеет мощную энергетическую основу, опору - Постонтологию Абсолюта или Онтологию Хаоса. Апокалипсис в этой крайней точке бифуркации самораспаковывания, самопроявления Пустоты в Полноту оказывается единственным способом “насильственного” возвращения человеческой экзистенции по эманационным ступеням вспять к изначальной точке самопорождения в целях придания экзистенциальной полноте столь же высокой степени консолидированности и устойчивости, какой она обладала в своей изначальной пустотности. “Безразличие и хитрая утилитарность индивида-атома ко всему миру вне себя, - пишет Г.С.Батищев, - не может в конечном счете не вернуться к нему же обратно - по логике бумеранга - и не явиться ему как заслуженная им и сложенная им самим самоубийственная его судьба”.[351] В ситуации, когда экзистенциальная катастрофа, как говорится “уже не за горами”, объектоцентристское мировоззрение все еще по инерции продолжает ориентировать человека на массированное использование энергии распада объективированных форм, и только субъектоцентристское мировоззрение, увы не являющееся господствующим в массовом сознании, призывает, как и в стародавние времена, основные энергетические ресурсы обнаруживать в духовных поисках, только овладение духовной энергией созидания человек в состоянии изнутри консолидировать мир на основе своего собственного сакрального преображения.

Историцизм не есть некий фатум человека, он является порождением самого человека и обусловлен его стремлением в кратчайшие исторические сроки обрести абсолютные формы объектного бытования. Историцизм выступает всего лишь средством тотального самоотчуждения человека в пользу внешнего господства над миром со стороны самых низших и репрессивных его Я. “Все происходит так, - писал А.Бергсон, - как будто бы неопределенное и расплывающееся существо, которое можно назвать по желанию человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и достигло этого, только утерявши в пути части самого себя”.[352] Часть целого, возомнившая себя целым, не имеет каких-либо исторических перспектив на сколь нибудь длительное существование. Эта иллюзия становится очевидной, как только обрывается последняя связь части с тем целым, которое вопреки ее феноменальному насилию продолжает трансцендентно существовать. Слухи о смерти Бога и Человека слишком преувеличены, но то что они являются страдающими Субъектами в довольно в самоотчужденной экзистенции - факт вполне неоспоримый.

2.4. Перманентная экзистенциальная катастрофа

История является внутренне противоречивой в связи с тем, что в ней действуют разнообразные и притом весьма неоднозначные в экзистенциальном плане сущностные силы. Эмпирическим путем внутренний источник исторической драмы обнаружить невозможно, так как эмпирический взгляд на историю осуществляется внешним Я и столь же внешним образом, т.е. объектно. У стороннего наблюдателя движение внешнего объективированного мира создает иллюзию того, что развертывание человеческой экзистенции идет по нарастающей, от низшей формы к высшим. При объектном взгляде на сущее именно динамика внешнего мира и проецируется на характер изменений во внутреннем мире человека. И как само собой разумеющееся, как не противоречащее сентенциям здравого смысла, постулируется одно из центральных положений объектоцентризма: исторический субъект в своем становлении развивается от низших ментальных форм к высшим в направлении обретения все более универсальной целостности. Как говорится, “со стороны виднее”, но осуществляя в человеческой экзистенции редукцию внутреннего к внешнему, тем самым редуцируется сущность к явлениям, существование к сущности, а трансцендентное к феноменальному и тогда человеческая история предстает в качестве исторической объективности, логика развития которого не зависит от человеческой субъектности. При таком объектном подходе к “объективному историческому процессу”, в конечном счете Неиное в Сущем редуцируется к Иному, и тогда остается лишь принять гегелевский порочный историософский софизм, согласно которому “все разумное действительно, все действительное разумно”. В лучшем случае, признается наличие разумного в действительности, динамический характер связи между которыми и создает череду исторических актов. Причем, человек, обладающий разумом, оказывается всего лишь персонификатором законосообразности исторического процесса, в который он погружается своей преходящей экзистенцией. “Личности, обращенные в куклы, - писал А.С.Хомяков по поводу обезличенного характера гегелевской историософии, - повинуются... слепо высшему закону, и история знать не хочет про логику их внутреннего развития, между тем как она одна только и имеет истинное значение”.[353] Однако диалектика субъекта и диалектика объекта, как мы постараемся показать в завершающей книге “Суммы”, суть совершенно противоположные диалектики, если их синтез и возможен то лишь на трансцендентной, а не на рациональной основе.

Согласно объектоцентризму “развитие”, “эволюция”, “прогресс” выступают абсолютными характеристиками самодвижения не только объективной, но и субъективной реальности. К сожалению, эта концепция выглядит весьма убедительной, она почти беспредельно господствует не только в метафизике, но и в массовом сознании, так как современный человек, увы, в основном живет интересами внешнего, а не внутреннего мира и как сторонний наблюдатель во многом утратил способность к систематической интроспекции и самотрансценденции. Действительно, мы эмпирически видим что сначала человек рождается беспомощным существом, затем он начинает проходить известные стадии «развиватия», совокупность которых принято обозначать термином «социализация». Этот эволюционный процесс внешне похож и на общий характер развития любых природных объектов. Игнорировать развитие, эволюцию, прогресс в мире объективаций глупо, так как они есть не что иное, как их имманентные динамические свойства. Внешний объективированный мир человека, действительно, не только функционирует, но и развивается по известным законам объективной диалектики. Однако когда эти атрибуты переносятся на динамику внутреннего мира человека, то сразу возникает вопрос, который в рамках объектоцентризма оказывается логически неразрешимым: почему же по мере нарастания прогрессивных тенденций в универсуме объектов, человек становится все менее целостным и универсальным существом, все более зависящим от внешних условий существования. Почему по мере наращивания темпов эволюции человек все более управляется миром, а не наоборот, причем управляется роковым образом не только для человека, но и для самого мира, неужели такова суть “воли к прогрессу”? Э.Фромм в “Бегстве от свободы” хорошо показал, сколь охотно современный человек укладывается в прокрустово ложе, именуемое благами цивилизации, и платит за их обладание уходом в любую форму зависимости от сил внешнего квазиупорядоченного мира. При этом, прогресс в потребительстве становится уже и не кумиром, а настоящим фантомом, замещающим собой реальные ценности мира. Но ведь изначально человек таковым не был, он сам управлял своей собственной Судьбой, сам направлял движение своей экзистенции таким образом, чтобы не слишком удаляться от космологического эпицентра Духа. Напрашивается вывод, что объектоцентристская схематика относительно пригодная для объяснения динамических процессов, происходящих в объективированном мире, совершенно не годна для построения многомерной модели весьма противоречивого и онтологически не однозначного процесса становления и развертывания внутреннего мира человека. Почти все критики эволюционизма и прогрессизма подчеркивают их деструктивную функцию во всемирной трагедии, разыгрывающейся на подмостках Истории. «Нужно верить в прогресс, его бесконечное могущество и полагаться на него, - иронизирует Леви, - но необходимо просто отрицать его как реакционную машину, которая ведет человечество к катастрофе. Нужно повторить его слова, следовать его видению мира, констатировать всюду, где он властвует, следы разрушения, и именно поэтому обесславить его, анализируя лишь как однозначное и поступательное, прогрессивное движение ко Злу».[354] Прогресс может осуществляться лишь в такой истории, мерой которой являются «патология власти» и «нарастающее радикальное зло». Объектоцентристский прогрессизм не только не способствует преодолению экзистенциальной деструкции, сколько ее провоцирует своими “оптимистическими прогнозами”, блокирующими внутреннюю установку на вполне возможное преодоление сил зла возрождением человека в Духе, самовозвращением к своим абсолютным первоистокам. Фетишизация действительности в качестве воплощения исторического разума ведет к того онтологического произвола, который исходит от Иного в Сущем. Насилие в рационализированном самосознании человека волшебное свойство исполнять его заветные желания. Слово фетиш происходит от португальского feitizo – волшебство. «Хотя в фетише, - пишет Гегель, - по-видимому, проявляется самостоятельность по отношению к произволу индивидуума, но такмкак именно эта объективность есть не что иное, как индивидуальный произвол, доводящий до самосозерцания, этот произвол и продолжает господствовать над создаваемым им образом»[355]. Таким образом фетишизация разумной действительности оказывается следствием наделение статусом всеобщего репрессивного исторического разума. В конечном счете фетишем в патологической экзистенции оказывается чистая форма насилия, сопровождающее борьбу прогрессивного нового с регрессивным старым в ней. Интересно, что в гегелевской историософии настоящей гибелью считалась лишь та форма принудительной смерти старого, которая служит прогрессу нового. Так, к примеру, вся история Древнего Китая оказывается преимущественно неисторической в связи с тем, что перманентные упадок и гибель не ведут к прогрессу жизни, а лишь ведут к замкнутому ее круговороту. «Это не настоящая гибель, - подчеркивает Гегель, - потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса»[356]. Естественно, что настоящий прогресс истории начинается лишь там и тогда, где и когда гибель старого мира становится основой развития нового мира. Таковы метафизические корни современной фетишизации прогресса и его повивальной бабки – насилия.

Согласно субъектоцентристскому мировоззрению - диалектике субъекта – субъект в отличие от объекта в своей метаистории не восходит к вершинам Духа, а нисходит с них. Более того, как только в его истории начинает укореняться историцизм, то за бурное “развитие”, “эволюцию”, “прогресс” овнешненной стороны своей экзистенции человечество должно расплачиваться “деградацией”, “распадом”, “регрессом” мира внутреннего.

Когда пытаются выяснить природу исторического акта путем отыскания некой метафорической аналогии, то чаще всего обращают взор на театральное драматическое действо. Двойственный характер истории, ее внутренняя гармоничность, идущая от метаистории Неиного, и крайняя внешняя квазиупорядоченность и дисгармоничность, обусловленная историцизмом Иного, делает ее похожей на сценическую площадку, на которой разыгрывается многоактная экзистенциальная драма, завершение которой ждут одновременно и с надеждой и с отчаянием. “История - считает А.Игнатов, - это драма, у нее открытая структура драмы”.[357] У истории, есть свои подмостки, на которых действующие лица и исполнители (персонификаторы) разыгрывают, на первый взгляд, довольно странный и абсурдный спектакль. Причем, каждый из исполнителей заранее знает, что ему не суждено отыграть весь спектакль до конца, однако предпринимает все усилия с тем, чтобы его участие в нем длилось вечно.

На связь между театральной драматургией и динамическими ситуациями, складывающимися в истории, указывал еще Плотин. «Всемирная жизнь, - писал он, - в полноте своей создает совокупность вещей. В процессе жизни она производит различные формы вещей и неустанно создает эти красивые, изящные игрушки - живые существа. Армии, противостоящие друг другу, где люди, - эти смертные существа! - наступая в прекрасном боевом порядке, как бы исполняя пирриху, показывают нам, что великие человеческие деяния - всего лишь игра... Да, все происходит как на подмостках театра. Убийства, трупы, захват и разграбление городов! Все это не более чем смена костюмов и сцен, стоны и жалобы актеров. Ибо в нашем мире во всех жизненных событиях участвует не находящаяся в нас душа, а лишь внешняя человеческая оболочка, которая плачет, горюет и жестикулирует, играя свою роль в этом театре со множеством сцен, - на земле. Вот каково поведение человека, который умеет жить только в низшем, внешнем мире; он не знает, что, даже проливая слезы и принимая их всерьез, он играет. Только серьезный человек может серьезно относиться к серьезным вещам. Остальные люди - не более, чем игралища судьбы. Они принимают всерьез свои игрушки, они, не умеющие быть серьезными и не знающие, что сами они - лишь игрушки. Если ты играл с ними и с тобой случилась беда, знай, что ты играл с детьми, - и сними свою маску! Если играет Сократ, играет только его внешняя оболочка!»[358] Плотин подчеркивал, что человеческая жизнь превращается в настоящее игралище судьбы, если ее основу составляет низшая сфера бытия, в которую человек укоренен своей внешней телесной оболочкой. И, напротив, в высших слоях своего существования, в которых он укоренен своим внутренним миром, прикипел к ним душой - человек подлинный субъект собственной судьбы.

Драмой человеческая история является в связи с тем, что человек в ней развертывает свою изначальную свободу в последовательный и необходимый экзистенциальный ряд одновременно выступая и несубстантивной функцией истории и ее особой перманентно изменяющейся субстанцией. Не только филогенез человека в своей процессуальности историчен, но и история в антропологическом плане филогенетична. Человек и его история суть взаимообусловленные экзистенциальные категории. «Так как жизнь – пишет Ортега-и-Гассет, - совершающаяся «драма»; «персонаж», с которым она происходит, не «вещь», существующая вне и помимо драмы, а функция этой драмы, то это означало бы, что «субстанция» была переменной величиной. Но если бы она изменялась, то это означало бы, что изменение «субстанциально»»[359]. Так как в своей истории человек не только автор, но и исполнитель, то не всегда он как исполнитель в состоянии адекватно воспроизводить суть своего поистине вселенского призвания - творить гармонию жизни.На взаимобусловленность человеческой истории и божественной метаистории указывали многие философы и не только религиозные. Гегель вчеловеке видел отнюдь не подлинного исторического персонажа, а всего лишь марионетку, объективный разум истории или разум объективной истории все время дергает за особые ниточки, какими выступают потребности и интересы индивидов именно таким образом, чтобы подвести к тем действиям, которые имманентны интересам Всемирной Истории. «Побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играютглавную роль… Можно назвать хитрость разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а изстрастей индивидуумов»[360]. По Гегелю получается, что спектакль разыгрывается бесстрастным разумом использующим в качестве средств реализации своих величественных метаисторических планов мелкие человеческие страстишки. Таким образом на подмостках истории разыгрывается не столько трагедия, сколько фарс, так как людишки с их страстишками не могут быть героями возвышенной драмы. Но и роль объективного духа при всей его устремленности дать онтологический простор для развертывании идеи свободы оказывается не вполне безупречной в нравственном плане. Вряд-ли образ Объективного Духа соответствует образу доброго Богом, скорее всего он безóбразен и безобрáзен как сатана. Использовать мелкие страстишки во имя прогресса Рацио или рационального Прогресса – это ведь прием гетевского Мефистофеля. В гегелевской историософии скорее проглядывается соотношение отнюдь не божественной и человеческой историй, а историцистское соотношение дьявольского и недочеловеческого. Ведь и сама история в этом гегелевском варианте вряд-ли может рассматриваться реализацией идеи прогрессирующей свободы, так как ее подмостки скорее всего напоминают лобное место где приносятся человеческие жертвы квазифетишу - Объективной Необходимости.