Две фазы феноменологии

Поэзия, таким образом, требует не выявления чего-то собственно нового, но основывается на причастности к смыслу идеальных понятий, которые философ, например, постигает непосредственно в чистоте их априорной структуры, освободив от эмпирической случайности языкового обозначения. При такой предпосылке стоит ли удивляться, что телесно-чувственный образ единственного в своем роде произведения всякий раз рассматривается метафизически, что он оценивается только как прекрасная оболочка идеально-понятийного смысла, который сам по себе постижим и без произведения искусства?! Платон был только последователен, когда он хотел изгнать из своего государства привязанных к языку поэтов, руководствуясь философской интуицией прямого усмотрения идей. Р. Ингарден не придерживается такого мнения; но это является онтологическим затруднением, в которое попадает первая платонизирующая фаза феноменологии, если извлечь из нее выводы.

Будем размышлять дальше: в существующем вне времени, независимо от какой бы то ни было реальности, конкретной истории и человеческих актов царстве идей должна иметь, с другой стороны, основание гештальт-целостность [литературного] произведения, ибо она есть то, что образует тождественность самого произведения. Действительно ли я могу достигнуть того, что образует тождественность произведения, путем абстрагирования от его конкретизации? Действительно ли случайны для произведения человеческие акты, в которых выполняется схема значения интенциональных положений, исходя всякий раз из действительного мира и из исторического миропонимания соответствующего читателя? Если бы это было верно, то и без всякого человека и без действительности вещей вот это определенное произведение могло бы «быть». Но это противоречит положению о бытийной гетерономно-сти произведения, которое было выдвинуто самим Ингарденом.

Ингарден говорит: «Однажды созданное произведение не может изменяться, исходя из себя самого и, так сказать, изолированно от своих конкретизации...». Не следует ли возразить на это: произведение, изолированное от своих конкретизации, вообще не «есть», но именно е своих конкретизациях произведение является возможностью и притязанием, а именно так, что оно уже в одной и той же конкретизации (скажем, в первой конкретизации, произведенной автором), продолжая тождественно оставаться возможностью и притязанием, все же постоянно изменяется в меняющейся перспективе осуществляющих его актов? Нельзя ли сказать: «единство», «целостность», «тождественность» смыслового образования вообще имеется только для особых придающих единство актов конкретного человеческого существования [Dasein], которое, в противоположность «природе», не яв-

2*