В течение многих тысячелетий существования человеческого общества в условиях дикости жестокость людей, которую нельзя объяснить с утилитарной, идеологической или экономической точки зрения, обусловливалась двумя взаимосвязанными причинами. Это честь и месть, суть которых нам трудно понять, поскольку они чужды логике нашего времени. Честь и месть — два императива, существующие с незапамятных времен, неотделимые от первобытного общества, от «холистических» (тоталитарных), а также эгалитарных обществ, где его отдельные члены подчиняются коллективному приказу и где «отношения между людьми гораздо йажнее и ценятся гораздо выше, чем отношения между людьми и предметами».1 Когда человек и экономическая сфера не существуют автономно и подчинены социуму с его кодексом чести, подразумевающим абсолютный примат общества, и обычаем мести, который, по сути, означает подчинение личного интереса интересу группы, невозможность разорвать цепь, соединяющую союзы и поколения, живых и мертвых, обязательство пожертвовать своей жизнью во имя высшего интереса клана или сообщества. Честь и месть прямо указывает на приоритет коллектива.
|
|
Будучи чертами примитивного общества, честь и месть являются кодексами крови. Там, где главенствует честь, жизнь стоит меньше, чем уважение общества; храбрость, презрение к смерти, умение бросить вызов противнику представляют собой добродетели, которые чрезвычайно высоко ценятся. Трусость же повсюду презирается. Кодекс чести учит мужчин ут-
1 Дюмон Л. Homo aequalis* {Dumont L. Homo aequalis. Gallimard, 1977. P. 13).
* Равноправный человек — лат.
верждаться с помощью силы, добиваться признания своих ближних прежде, чем обеспечивать их безопасность, сражаться насмерть, чтобы завоевать почет. В первобытном обществе честь диктует насилие. Никто не смеет под страхом потерять свое лицо стерпеть нанесенную обиду или оскорбление; ссоры, брань, ненависть, ревность гораздо чаще, чем в современном обществе, приводили к смертельному исходу. Воинственность примитивного общества не означает его неуправляемость и импульсивность, она обусловлена социальной логикой, способом освоения на бессознательном уровне кодекса чести.
Сама война в первобытном обществе неразрывно связана с кодексом чести, на основании которого каждый взрослый мужчина должен быть воином, быть мужественным и не бояться смерти. Более того, кодекс чести являлся движущей силой, общественным стимулом при ведении военных действий. Не экономическая целесообразность, а элементарное насилие в ряде случаев становится их причиной: война ради престижа, как сугубое средство добиться славы и известности, для чего захватывали разные символы, добычу, лошадей, пленных, снимали скальпы. Таким образом, как отметил П. Кластр. примат чести мог привести к созданию воинских братств, целиком посвятивших себя воинскому ремеслу, вынужденных постоянно бросать вызов смерти, творя чудеса храбрости, затевая все новые и все более дерзкие кампании, которые неизбежно приводили к их гибели.1
|
|
Война в примитивном обществе тесно связана с кодексом чести и в той же мере связана с кодексом мести. Вооруженные конфликты вспыхивали с целью отомстить за обиду, смерть своего сородича или даже
1 Кластр П. Несчастье воина-дикаря (Clastres P. Malheur du gu-errier sauvage // Libre. 1977. N 2).
несчастный случай, рану, болезнь, приписанную злым чарам вражеского колдуна. Кодекс чести требовал пролить кровь противника; требовал, чтобы врагов мучили, увечили или ритуально пожирали. Именно кодекс чести требовал, чтобы пленный не пытался бе жать, ведь его родичи и друзья достаточно храбры, чтобы отомстить за его смерть. А страх мести со стороны духов принесенных в жертву врагов требовал совершения ритуального очищения палача и его близких. Более того: месть должна была распространяться не только на мужчин вражеского племени, но и на их жен и детей, которых следовало принести в жертву в отместку за гибель взрослого воина. Следует провести различие между примитивной местью и войной, с которой она не имеет ничего общего. К примеру, в племени тупинамба пленник мог десятки лет жить совершенно свободно среди представителей сообщества, которые его схватили. Он мог жениться, пользовался благосклонностью своих хозяев и их жен, как один из их односельчан. Однако это не мешало ему неизбежно стать ритуальной жертвой.\' Месть является социальным императивом независимо от чувств, испытываемых индивидом и его сородичами, независимо от личной виновности или ответственности; она обеспечивает порядок и соблюдение «симметрии» в мышлении дикарей. Месть — это «противовес всех явлений, восстановление временно утраченного равновесия, гарантия того, что порядок в мире сохранится»,2 и такое положение вещей нигде не должно быть надолго нарушено. Обычай мести составляет неотъемлемую часть примитивного общества, и местью проникнуты все ве-
1 Метро А. Религии и магии индейцев {Metraux A, Religions et magies indiennes. Gallimard, 1967. P. 49—53).
2 Кластр П. Хроники индейского племени гуаяки {Clastres P. Chroniques des Indiens Guayaki. Plon, 1972. P. 164).
ликие деяния — как индивидуальные, так и коллективные, что же касается насилия, месть — это то же самое, что для «созерцательного» мышления мифы и системы классификации. Повсюду она выполняет одинаковую функцию — упорядочивает космос и коллективную жизнь во имя отрицания исторического начала.
По этой причине недавно высказанные Р. Жираром взгляды, касающиеся насилия,1 как нам представляется, имеют ложную основу: по сути, заявить, что жертвоприношение — это способ превращения нескончаемого процесса мщения в средство защиты, к которому прибегает все сообщество перед лицом бесконечного круговорота насилия и контрнасилия — это означает упустить из виду главную заботу дикарей: чувство мести надо не подавлять, а всячески поощрять. Месть перестала быть угрозой, жуткой реальностью, предотвратить которую можно с помощью жертвоприношения, способного положить конец насилию, предположительно дающему выход внутренним распрям с помощью обезличивающих методов. Такому представлению о мести следует противопоставить месть, какой ее считают дикари, у которых она инструмент социализации, ценность столь же бесспорная, как и щедрость. Их основное правило — соблюсти кодекс мести, ответить ударом на удар. У индейцев яномама наблюдали такую сцену: один мальчуган уронил другого по неосторожности, и мать последнего требовала, чтобы ее отпрыск поколотил неловкого мальчишку. Она еще издали закричала: «Отомсти за себя, да отомсти же!».2 Не являясь, как у Р. Жирара, явлением, чуждым
|
|
1 Жирар Р. Насилие и священнодействие [Girard R. La Violence et le sacre. Grasset, 1972).
2 Аизо Ж. Огненный круг (Lizot J. Le Cercle des feux. Ed. du Seuil, 1976. P. 102).
9 Жиль Липовецки
истории и биоантропологии, насилие с целью мщении представляет собой общественный институт, а Бовине «апокалиптический» процесс. Месть — это огра ничейное насилие, цель которого — установить в ми ре равновесие, добиться симметрии между живыми и мертвыми. Следует относиться к примитивным инсти тутам не как к машинам для подавления или откло нения трансисторического насилия, но как к механизмам, способным организовать и нормализовать насилие. В таких обстоятельствах жертвоприношение является демонстрацией кодекса мести в действии, а не тем, что препятствует его осуществлению. Жертвоприношение, по существу, это осуществление принципа мести, требование пролить кровь, насилие на службе равновесия, вечной жизни космоса и социума.
Классическая картина мести, какую мы находим, к примеру, у М. Р. Дэви, нам уже непонятна: примитивные группы «не обладают ни развитой законодательной системой, ни судьями, ни трибуналами для наказания преступников, и все же члены этих сообществ живут обычно в мире и безопасности. Какой же механизм в данном случае выполняет функции, соответствующие таковым в цивилизованном обществе? Ответ на этот вопрос мы находим в практике индивидуальной юридической деятельности или личной мести».1 Что же, месть — это условие внутреннего мира, эквивалент справедливости? Концепция весьма спорная, поскольку месть, превращенная в насилие, оправдывает репрессии, вооружает отдельных индивидов, в то время как институт правосудия имеет своей задачей помешать личной расправе. Месть — это механизм обобществления путем насилия, в регистре насилия;
|
|
1 Дэви М. Р. Война в примитивном обществе [Davie M. R. La Guerre dans les societes primitives. Payot, 1931. P. 188).
никто не вправе оставить безнаказанным преступление или оскорбление, никто не может сохранить за собой монополию на применение физической силы, никто не смеет воспротивиться императиву пролить кровь врага, никто не должен возлагать на другого защиту своей собственной безопасности. Разве это не означает, что примитивная месть — это деяние, направленное против государства, задача которого — помешать возникновению систем политического доминирования? Превратив месть в долг, не имеющий срока давности, все люди стали равны перед насилием; никто не может монополизировать применение силы или отказаться от ее использования; никто не вправе рассчитывать на защиту со стороны особой инстанции. Таким образом, не только в результате войны и обусловленной ею центробежной дисперсии примитивному обществу удавалось предотвратить возникновение государственного механизма подавления.1 В силу кодекса чести и мщения, которые противодействуют желанию человека искать защиты, возможность умереть и право на это не смогли найти выхода. В то же время, препятствуя становлению независимой личности, его собственный интерес переплетается с кодексом мщения. Здесь налицо приоритет общественного начала; живые обязаны скрепить кровью солидарность с мертвыми, стать единым целым со своим кланом. Кровавая месть выступает против деления на живых и мертвых, против существования отдельной личности; тем самым она становится орудием солидарности, подобно правилу наследственности. Согласно ей культуре индивида передается меньше природных качеств, чем может обеспечить объединяющая роль общества и преимущество коллектива перед индиви-
1 Кластр П. Археология насилия (Clastres P. Archeologie de la violence. Libre, 1977. N 1. P. 171).
дом. К тому же дочерям и сестрам запрещено вступать в близкородственные и кровосмесительные браки.
Сравнение можно, пожалуй, продолжить на другом примере, связанном с насилием. Речь идет о церемониях посвящения юношей, вступающих в зрелый возраст, которые сопровождаются невероятными ритуальными мучениями. Причинять страдания, мучить — в обычаях примитивного общества, поскольку, когда идет речь даже о демонстрации собственного тела, надо полностью подчиняться отдельному представителю сообщества, а всем мужчинам, без различия возраста — высшему, не всем известному закону. Ритуальные мучения — это последний способ подчеркнуть, что закон сотворен не людьми, что с ним необходимо примириться, не задумываясь и ничего не меняя, это способ выделить онтологическое превосходство порядка, ниспосланного свыше и поэтому неподвластного людям, не смеющим его изменить. Подвергая посвящаемого мучениям, ставят целью заставить его на собственной шкуре почувствовать неизбежность и неумолимость социальных законов и вдобавок не позволить развиться у него своеволию и желанию осуществить радикальные перемены.1 Первобытная жестокость похожа на месть, это объединяющий ритуал, направленный против самостоятельности индивида, против политического размежевания, против истории: подобно тому, как закон мести требует, чтобы люди рисковали своей жизнью во имя солидарности и чести группы, посвящение требует от людей молча предавать собственное тело на мучения ради трансцедент-ных законов сообщества.
Совсем как при обряде посвящения практика пыток показывает глубокий смысл примитивной жесто-
1 Кластр Р. Общество против государства (Clastres P. La Societe contre l\'Etat. Ed. du Minuit, 1974. P. 152—160).
кости. Жестокость войны проявлялась не только в налетах и убийствах, но и в захвате пленных, которым не только мужчины, но и дети и женщины причиняли неслыханные страдания, не вызывая при этом ни ужаса, ни возмущения. На подобную жестокость нравов давно обращали внимание, но вслед за Ницше, который усматривал в этом праздник агрессивных чувств, вырвавшихся наружу, затем — за Батаем,1 который видел здесь ненужную трату сил на социальную и политическую логику насилия, под покровом «энергетических» проблем их не могли разглядеть. Жестокость в примитивном обществе не имеет ничего общего с «удовольствием причинять страдания»; ее нельзя сравнивать с тем трепетным чувством, которое испытываешь, нанося кому-то вред: «Причинять страдания приносило непомерное наслаждение, компенсировавшее ущерб и скуку от этого ущерба — все доставляло пострадавшим сторонам дополнительное удовольствие».2 Независимо от ощущений и эмоций жестокие мучения являются ритуальной практикой, которая требуется законом мести, чтобы уравновесить мир живых и мир мертвых. Жестокость диктуется социальной логикой, а не логикой желания. Сказав об этом, Ницше увидел существо проблемы, возложив причины жестокости на чувство долга, даже если этому понятию придать современный, материалистический смысл на основе экономического взаимообмена.3 Фактически чудовищность пыток нельзя объяснить ничем, кроме этого своеобразного чувства долга, который связывает живых с мертвыми. Неоплатного долга, во-первых, потому что живые не могут процветать, не признав до-
1 Батай Жорж (1897—1962) — французский философ и писа-
ь.
2 Ницше Ф. Генеалогия морали. Вторая диссертация. § б,
3 Там же. § 4.
тель
брожелательного к себе или нейтрального отношения со стороны своих мертвецов, которые наделены особым могуществом, представляющим одну из самых больших угроз, и, во-вторых, потому что этот долг касается двух миров, которые всегда находятся под угрозой взаимного отчуждения — мира видимого и невидимого. Однако нужен избыток, чтобы восполнить дефицит смерти; избыток скорби, крови или плоти (для пира каннибалов), чтобы исполнить закон мести, то есть для того, чтобы разлад превратить в согласие, чтобы восстановить мир и союз с мертвецами. Примитивная месть и жестокие социальные системы имеют много общего между собой, выступая как средства восстановления неизменного социального порядка.
Следовательно, избыток мучений не чужд логике взаимообмена, во всяком случае того, что происходит в отношениях между живыми и мертвыми. П. Кластр сумел показать, что война отнюдь не была случайной ошибкой во взаимообмене, а первой структурой, главной задачей члена примитивного общества, убедившегося в необходимости взаимообмена и союза;1 однако, «реабилитировав» политическое значение насилия, нужно постараться не превратить этот обмен в равнодушный инструмент войны, в ее обычный тактический прием. Смещение приоритетов не должно скрывать того факта, что насилие обязано обмену, а обмен — насилию. В примитивном обществе распри и взаимообмен находятся в гармонии, распри неотделимы от споров о наследстве, неизбежно связанных с войной.
Поскольку грубое насилие идет рука об руку с мщением, очевидны связи, которые их соединяют. Подобно тому, как существует обязательство быть щедрым,
1 Кластр П. Археология насилия {Clastres P. Archeologie de la violence. P. 162—167).
раздавать блага, женщин, пищу, так существует и обязательство щедро распоряжаться своей жизнью, дарить ее в соответствии с императивом мщения. Все блага нужно вернуть; долг мертвецам — долг кровью должен быть уплачен сполна, как и остальные долги. Симметрии сделок соответствует симметрия мести. Групповая солидарность, которая заметна при круговороте богатств, проявляется аналогичным образом посредством насилия и мщения. Таким образом, насилие не противоречит закону товарообмена; нарушение взаимных условий отражается в рамках взаимообмена между живыми и мертвыми.
Однако если насилие имеет структурное сходство с товарообменом, то последний, со своей стороны, не может быть уподоблен в чистом виде мирному институту. Несомненно, согласно правилу наследственности и долга, «примитивные» люди объединяются в союзы,1 но это не означает, что взаимообмен не имеет ничего общего с войной. Мосс неоднократно подчеркивал в ставших знаменитыми строках, что насилие — это составная часть процесса взаимообмена, происходящего в продолжение всей этой «войны за право собственности», которую представляет собой потлач.2 Даже если противопоставление, соперничество не достигают такого масштаба, какой имел в виду Мосс, товарообмен все же «приводит к внезапным ссорам, хотя цель его зачастую состоит в том, чтобы их избежать».3 Иначе говоря, такой обмен обусловливает неустойчивый, непрочный мир, который в любую минуту может оказаться нарушенным. Стоит понять, почему взаимооб-
1 Сален М. Каменный век, век изобилия (Sahlins M. Age de pierre, age d\'abondance. Gallimard, 1976. P. 221—236).
2 Пир у индейцев Северной Америки. — Примеч. пер.
3 Мосс М. Очерк о дарении (Mauss M Essais sur le don // Sociologie et anthropologie. P.U.F., 1960. P. 173. N 2).
мен с целью установить мирные отношения наталкивается на препятствия. Неужели следует вновь обратиться к гипотезе Леви-Стросса, согласно которой война — это всего лишь случайная неудача, результат неумелого соглашения, или же в любых взаимоотношениях следует усматривать институт, в основе которого лежит насилие? Вторая гипотеза нам кажется верной: осечка происходит лишь для виду, наследственность структурно участвует в логике войны, поскольку союзы создаются на заведомо неустойчивой основе. Правило взаимности, поскольку она выступает символически, ради престижа, как борьба, а не как способ обогащения, срабатывает всегда на грани конфликта и столкновения: при экономических и брачных обменах, какие играют решающую роль при возникновении союзов у яномами, «партнеры постоянно находятся на грани разрыва, но именно эта рискованная игра, это ощущение взаимной агрессивности и доставляет им удовольствие».1 Нужно совсем немного для того, чтобы друзья стали врагами, чтобы мирный союз превратился в военное противоборство; приношение даров может оказаться весьма опасным обычаем: достаточно однажды изменить ему, чтобы это было воспринято как оскорбление, как повод к войне. Будучи структурой, основанной на агрессивности, взаимообмен препятствует установлению прочных дружеских отношений, возникновению постоянных связей, которые спаяли бы сообщество с такими-то или такими-то его соседями, в конечном счете заставив его утратить свою автономию. Если и существует непостоянство в международной жизни дикарей, если союзы у них регулярно возникают и распадаются, то это объясняется не только императивом войны, но в равной мере и тем типом взаимоотношений, которые они под-
1ЛизоЖ. Цит. пр. С. 239.
лерживали в продолжение всего взаимообмена. Связывая группы не по интересам, но согласно какой-то символической логике, взаимность разрушает дружественные союзы с такой же легкостью, с какой создает. Никакое сообщество не застраховано от развязывания военных действий. Не уподобляясь военной тактике, закон действия и противодействия является социальным условием перманентной войны в примитивном обществе.
Косвенно взаимообмен участвует еще и в насилии у примитивных «людей», поскольку он мобилизует их во имя кодекса чести, предписывая быть самоотверженными и щедрыми. Так же как и императив войны, закон действия и противодействия всех уравнивает как для защиты чести, так и для насилия. Война и взаимообмен происходят аналогично; примитивное общество, как отметил П. Кластр, «настроено на войну», даже социальные институты, цель которых — установление мирных отношений, удалось создать лишь с одновременным введением в их структуру элемента воинственности.
Кроме того, в достаточной ли степени выявлены связи между взаимообменом и колдовством? Их взаимососуществование, широко известное в мире дикарей, не является случайностью; фактически это два тесно связанных института. В примитивном обществе разные беды, неудачи людей, как полагают, происходят в результате колдовства, будь то недоброжелательство ближних или чье-то преднамеренное желание причинить кому-то вред. Жалит ли ребенка скорпион, заканчивается ли неудачей охота, выпадает неурожайный год, не заживает рана — все это приписывается чьей-то злой воле. Несомненно, в чародействе следует усматривать одну из форм этой «конкретной науки», которой является примитивная мысль, средство приведения в порядок хаоса вещей и объяснения наибо-
лее точным образом человеческих бед. Однако нельзя совсем не заметить, что такая «философия» вносит элемент вражды и насилия в представления об отно шениях между людьми. Чародейство — это руководство войной особыми средствами. Подобно тому, как каждое сообщество имеет своих врагов, так и каждый из его членов имеет личного врага, ответственного за его беды. Всякое несчастье навлекается магическим насилием, губительной войной, поэтому то или иное лицо может быть или другом, или врагом, в соответствии со схемой, похожей на ту, что создана войной или взаимообменом. Согласно закону действия и противодействия, производят обмен подарками, вступают в союзы. Если обмен подарками прекращается, то появляются враги. Примитивное общество, с одной стороны, препятствует политическому делению, с другой стороны — порождает антагонизм при обострении отношений между людьми. Никакой индифферентности, никаких нейтральных отношений наподобие тех, которые преобладают в индивидуалистическом обществе. С началом войны, взаимообмена, чародейства восприятие мира связается с конфликтом и насилием. Помимо этой параллели, чародейство находит во взаимообмене подходящие социальные условия. Согласно правилу дарения, люди вынуждены сосуществовать и определяться относительно друг друга. Люди не могут представить себе, чтобы они жили порознь.1 Именно эта схема повторяется с точностью до наоборот при чародействе, поскольку все пагубное, что происходит с нашим «Я», непременно связано с другими людьми. В обоих случаях люди не могут существовать независимо; колдовство — это обратная сторона таланта, согласно которому человек существует лишь в
1 Гоше М., Суэн Ж. Практика человеческого разума {Cauchet M., Swain G. La Pratique de 1\'esprit humain. Gallimard, 1980. P. 391).
предопределенном контакте с другими людьми. Именно условия обязательного обмена позволяют интерпретировать злополучные события в категориях чародейства: колдовство — это не произвольное развертывание неприрученной мысли, это все еще правило взаимности, холистический примат относительности, который составляет его необходимое социальное обрамление. Напротив, не бывает никакого чародейства в обществе, где индивид существует ради самого себя; исчезновение чародейства из нынешней жизни нельзя отделить от нового типа общества, где наш ближний постепенно становится для нас незнакомцем, которому чужда правда, присущая нашему «Я».
Варварский уклад
С возникновением государства характер войны радикально меняется, потому что из инструмента, обеспечивающего равновесие или социальный консерватизм, каким она была при первобытном строе, война превращается в средство для завоеваний, экспансии или захватов. Причем вопреки кодексу мести, в нарушение преимущественной роли взаимообмена с мертвыми, для войны открывается перспектива превращения в орудие завоевания господства. Поско/\\ьку для всего общества долг перед мертвецами является высшей целью, а война ограничена территориальным и священным принципом, то речь идет, именно благодаря применению силы, о том, чтобы все оставалось без изменения, как завещали предки. Но после политического размежевания претензии на власть отодвигаются на второй план, и отношение к мертвым, которое теперь определяется логикой взаимности, становится противоречивым, в то время как государство, в силу своей асимметричности, вводит принцип антиномии с
миром взаимообмена. Государство как таковое могло возникнуть, лишь освободившись от кодекса мести, от долга по отношению к мертвым и отказавшись идентифицировать войну с мщением. Отныне утверждается принцип насилия ради завоеваний; государство присваивает себе право вести войну, захватывать территории и рабов, возводить укрепления, создавать армии, вводить дисциплину и военные порядки. Теперь война ведется не против государства, она становится славной миссией сюзерена, его специфическим правом. Начинается новая эра культа силы, эра варварства, которая означает становление режима насилия в этатических обществах.
Разумеется, первые государства не окончательно освобождаются от принципа исполнения долга. Деспот обязан своим положением и своей легитимностью исключительно поддержке церкви, которую он представляет или воплощает собою, оставаясь ее должником и подчиненным. Государство может органически оставаться таковым лишь по отношению к высшей и божественной власти, а не к душам усопших, что нанесло бы ущерб его выдающемуся положению, принизило бы в глазах общества, над которым оно властвует.
Свободная от кодекса мести, война вступает в период специализации, когда создаются регулярные армии из рекрутов или наемников, а также особые касты профессиональных военных, занятых исключительно добыванием славы, вкладывающих всю душу в завоевательные походы. Соответственно, большинство населения городов и сельские труженики оказываются исключенными из этого клана, лишенными возможности участвовать в войне. Это становится привилегией дворянства, остальные обязаны содержать армию профессионалов. Такого рода массовое разоружение вовсе не означало для мужичья отказ от всяческого насилия или от соблюдения кодекса чести и мести.
С возникновением государства сохраняется режим холистической социализации, при которой, наряду с сохранением военных кланов и непрерывными войнами, утверждается жестокость нравов. В период средневековья соблюдение кодекса чести было причиной частых и жестоких столкновений между отдельными лицами, доходивших до убийств. Причем участвовали в таких стычках не только военные. Даже в монастырях между аббатами были случаи насилия вплоть до кровопролития;1 убийства среди крепостных крестьян, по-видимому, были обычным делом,2 да и жители городов, не колеблясь, хватались за нож, чтобы уладить спор.3 Судебные протоколы раннего средневековья еще свидетельствуют о том, что предметом частых разбирательств были случаи насилия, ссоры, драки с нанесением ран, а то и убийства, которые характеризовали повседневную жизнь горожан.4 После установления иерархического разделения на сословия — на военных специалистов и производителей товаров — появилось четкое разграничение между понятиями «честь дворянина» и «честь простолюдина», и тот и другой имели собственный кодекс чести, неизменно являвшийся причиной стычек и смертоубийств.
Так же дело обстоит и с кодексом мести. Если война и государство больше не улаживают вопрос долга по отношению к усопшим, то это вовсе не означает, что общество отказалось от практики мести. Разумеется, после того как государство начало укреплять свое влияние, ему пришлось ограничить практику мести со
1 Блок М. Феодальное общество (Bloch M. La Societe feodale. Albin Michel. Coll. «Evolution de l\'humanite». P. 416).
2 Там же. С. 568.
3 Элиас Н. Цивилизация нравов (Elias N. La Civilisation des moe-
urs. Coll. «Pluriel». P. 331—335).
4 Геремек Б. Бродяги и нищие (Geremek В. Truands et miserables.
Gallimard. Coll. «Archives», 1980. P. 16—22).
стороны частных лиц, заменив ее принципом общественной справедливости и издав соответствующие законы с целью борьбы с вольным толкованием кодекса мести. Были отменены закон возмездия, право первой ночи, пошлины на сделки. Было заявлено, что месть в принципе чужда государству, во всяком случае в период его расцвета. Вот почему его возникновение совпадает с вводом в действие судебных и исправительных систем, представляющих верховную власть и предназначенных для того, чтобы покончить с внутренними распрями во имя высшего закона. Однако внутрисемейные расправы происходили очень часто: с одной стороны — из-за слабости общественных органов, с другой стороны — по причине легитимности, испокон веку придаваемой кодексу мести в холистическом обществе. В средние века и в особенности в феодальный период faide1 всегда выступает как святой моральный долг для всего общества сверху донизу, как для высших рыцарских родов, так и для простонародья; faide объединяет людей в группы по признаку родства. Убийство или оскорбление одного из членов группы наказывается смертью. Бесконечные вендетты, зачастую выраставшие из пустяковых ссор, могли продолжаться десятилетиями, губя людей десятками. Месть и холистический социальный порядок настолько равнозначны, что уголовные законы зачастую лишь воспроизводят их форму. Таким образом, греческое законодательство или закон Двенадцати Столов в Риме запрещал принцип вендетты и право творить самосуд, однако принятие мер в ответ на убийство возлагалось на наиболее заинтересованное лицо. Тот же самый судебный механизм мы обнаруживаем в некоторых
1 Faide или faida — от нем. Fehde (месть), что означает «вражда», «междоусобица». По существу, это западно-европейский вариант кровной мести. — Примеч. пер.
регионах в XIII веке, где в случае преднамеренного убийства преступника отдавали в руки родственников жертвы по закону возмездия. Таким образом, поскольку общество — независимо от того, существовало или нет в нем государство, функционировало в соответствии с холистическими корнями, предписывая родственную солидарность, мщение оставалось в той или иной мере долгом. Его законность исчезнет лишь с вступлением общества в эпоху индивидуализма вместе с порождением оного — современным государством с узаконенной системой физического принуждения, постоянной и регулярной защитой членов общества.
Кодексы чести и мести продолжали существовать и с возникновением государства, наряду с жестокостью нравов. Разумеется, появление государства с его иерархическими порядками коренным образом изменило отношение к жестокости. Из священного ритуала, каким она была в первобытном обществе, жестокость превратилась в варварство, нарочитую демонстрацию собственной силы, публичное удовольствие: вспомним пристрастие древних римлян к жестоким зрелищам боев между дикими животными и гладиаторами, вспомним воинственную страсть рыцарей, расправы над пленными и ранеными, избиение младенцев, грабежи или калечение побежденных. Чем же объяснить существование в течение тысячелетий — от древности до средних веков — жестоких нравов, которые конечно же сохранились и в наше время, но которые в случае их проявления вызывают всеобщее негодование? Следует непременно отметить полное соответствие между жестокостью нравов и холистическими (тоталитарными) обществами, в то время как жестокость и индивидуализм — понятия несовместимые. Все общества, которые отдают предпочтение организациям тоталитарного толка, в той или иной степени
являются системами, где царит жестокость. Именно преобладающая роль коллектива мешает придать жизни и личным страданиям ту ценность, которую мы в них находим. Варварская жестокость объясняется не отсутствием отрицательного к ней отношения или социального подавления, она является непосредственным следствием возникновения общества, где отдельный его элемент, подчиненный коллективным нормам, не знает, что такое признанная самостоятельность.
Жестокость, тоталитаризм и воинствующие общества идут в одном строю: жестокость, как социально преобладающая категория, возможна лишь там, где на первом месте стоит воинская доблесть, бесспорное право силы и право победителя, презрение к смерти, храбрость и выносливость, отсутствие сострадания к врагу — ценности, имеющие общим бравирование внешними проявлениями своей физической мощи, обесценение как сугубо личного, так и чужого опыта восприятия мира. Жизнь отдельной личности считается малозначащей по сравнению со славой, добытой кровью, социальным престижем, приобретенным за счет атрибутов смерти. Жестокость — это исторический механизм, который нельзя оторвать от ее значения для общества, считающего войну важнейшей деятельностью: варварская жестокость — дочь Поле-моса,1 символ величия сословия воинов-победителей; кровавое орудие, удостоверяющее свой образ, крайнее средство воплощения холистической и военной логики.
Неразрывные узы соединяют войну как высший образец поведения, с традиционной моделью общества. Существовавшие до эпохи индивидуализма могли воспроизводить себя, лишь наделяя войну высшим
1 Полем (Полемос) — олицетворение войны в древнегреческой мифологии, бог битвы, спутник Арея. — Примеч. ред.
статусом. Следует ли доверять современному экономическому чутью: войны империалистические, варварского или феодального периода, даже если и позволяли захватывать богатства, рабов или новые территории, редко предпринимались в исключительно экономических целях. Война и связанные с нею ценности скорее мешали развитию рынка и чисто экономических отношений. Обесценивая коммерческую деятельность с целью получения барышей, узаконивая грабеж и захват богатств силой, война препятствовала распространению взаимообмена и созданию самостоятельной экономической сферы. Превращение войны в высшую ценность не мешает торговле, но ограничивает рынок и денежный оборот, делает второстепенным приобретение богатства путем обмена. Наконец, отрицая самостоятельность экономики, война равным образом препятствовала появлению свободного индивида, которые сопутствует созданию независимой экономики. Именно здесь война проявила себя как неотъемлемая часть элемента воспроизводства тоталитарного строя.
Цивилизационный процесс
Направление исторической эволюции известно: за несколько столетий общества, созданные кровью и руководствующиеся кодексом чести, включая месть и жестокость, мало-помалу уступили место обществам сугубо «полицейского типа», где количество актов насилия по отношению к отдельным личностям не уменьшается, применение силы не встречает одобрения, где жестокость и зверства вызывают возмущение и ужас, где наслаждение и насилие несовместимы. Приблизительно с XVIII века Запад вступил в процесс цивилизации и смягчения нравов, наследни-
10 Жиль Липовецки
ками и продолжателями чего мы являемся. Об этом свидетельствует резкое уменьшение количества кровавых преступлений, убийств, драк, нападений, нанесения ран.1 Доказательством тому — исчезновение дуэлей и резкое уменьшение числа детоубийств, которые еще в XVIII веке были весьма распространены; на это же указывает, наконец, и отмена на стыке XVIII и XIX веков телесных наказаний, а с начала XIX века — сокращение количества смертных приговоров и казней. Гипотеза Н. Элиаса относительно гуманизации поведения людей получила широкую известность: от общества с воинственными нравами и насилием над личностью перешли к обществу, где агрессивное поведение не встречает одобрения, поскольку оно несовместимо с «дифференцированием» все более важных социальных функций, с одной стороны, и с монополизацией системы физического принуждения со стороны современного государства — с другой. Когда не существует монополии на ремесло военного и полицейского и когда постоянно не чувствуешь себя в безопасности, то агрессивность становится необходимой. Зато по мере дальнейшего разделения социальных функций и благодаря работе центральных органов, берущих в свои руки систему физического принуждения, возникает разветвленная сеть, обеспечиваю-
1 Если говорить о преступлениях, совершенных в Париже и его предместьях за период с 1755 по 1785 год и разбиравшихся королевским трибуналом, жестокие насилия превышали 2.4 % всех судебных дел, убийства составляли 3.1 %, в то время как кражи превышали 87 % общего количества преступлений. «Заметная часть преступлений экономического характера ставит Париж периода 1750— 1790 гг. в разряд типично преступных метрополий нового времени» (Петрович П. Преступление и преступность во Франции в XVII и XVIH веках (Petrovitch P. Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles //A. Colin, 1971. P. 208). О такого рода изменении характера преступности в сторону мошенничества в Нормандии, похоже, свидетельствуют и работы под руководством П. Шоню).
щая повседневную безопасность, применение насилия отдельными лицами оказывается мерой исключительной, не будучи уже «ни необходимым, ни полезным, ни даже возможным».1 Чрезмерной импульсивности обществ, предшествовавших абсолютистскому государству, была противопоставлена система регулирования поведения, «самоконтроля» индивида; начался процесс цивилизации, который сопровождался умиротворением жизни на подконтрольной территории. Несомненно, смягчение нравов неотделимо от процесса государственной централизации; причем существует опасность воспринять ее как непосредственный и механический результат политического умиротворения. Нельзя сказать, что люди «вытесняют» свои агрессивные влечения, исходя из того что гражданский мир обеспечен и система взаимозависимости продолжает расширяться, словно насилие — лишь полезное средство сохранения жизни, бессмысленное средство, словно люди «рационально» откажутся от применения насилия, после того как их безопасность будет обеспечена. Это значит забыть, что испокон веков насилие было императивом, которым распоряжалась тоталитарная организация общества, поведением, основанным на кодексе чести и на вызове, а не на целесообразности. До тех пор, пока общие нормы будут иметь преимущество перед желанием отдельных лиц, кодекс чести и мести сохранит свое значение, а развитие полицейского аппарата, совершенствование техники надзора и укрепление судебных органов, при всей их целесообразности, будут оказывать лишь ограниченное влияние на количество преступлений против личности. Подтверждением тому служит вопрос о дуэлях: после королевских эдиктов,
1 Элиас Н. Динамика Запада [Elias N. La Dynamique de 1\'Occident. Calmann-Levy, 1975. P. 195).
изданных в самом начале XVII века, дуэлянтство становится преступлением, влекущим за собой лишение всех привилегий и титулов, а также предание виновников позорной смерти. Однако в начале XVIII века, несмотря на скорый и правый суд, по-прежнему затевались дуэли и, похоже, даже чаще, чем век назад.1 Укрощение репрессивного аппарата государства смогло выполнить свою роль в умиротворении общества лишь в той мере, в какой устанавливались межличностные экономические отношения и возникало новое толкование насилия. Процесс цивилизации нельзя рассматривать ни как подавление людских страстей, ни как их механическое приспособление к условиям гражданского мира: этой объективистской, функциональной и утилитаристской картине следует противопоставить мировоззрение, которое увидело в спаде числа преступлений против личности возникновение новой социальной логики — феномен, еще не известный в истории.
Объяснение такого явления с экономических позиций является также неубедительным, поскольку оно также объективистское и механистическое: сказать, что благодаря обогащению общества с отступлением нищеты и подъемом уровня жизни происходит оздоровление нравов, это значит забыть исторически доказанный факт, что экономическое процветание само по себе никогда не препятствовало насилию. В особенности это касается высших классов, которые вполне могли совмещать любовь к роскоши с приверженностью к войне и жестокости. Мы не намерены отрицать роль политических и экономических факторов, кото-
1 Биллакуа Ф. Парижский парламент и дуэли в XVII веке // Преступление и преступность во Франции в XVII и XVIII вв. (Billacois F. Le Parlement de Paris et les duels au XVIIe siecle // Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles).
рые, конечно, же решительным образом способствовали процессу цивилизации. Мы хотим сказать, что их работу невозможно оценить вне зависимости от их исторического и социального значения. Монополизация законного применения силы как таковая или жизненный уровень, определенный количественно, не могут однозначно истолковать такое явление, как смягчение нравов обывателей. При всем при этом именно современное государство и его порождение — рынок — вместе и безраздельно способствовали возникновению новой социальной логики, новому значению межличностных отношений, сделав со временем неизбежным спад количества преступлений против личности, связанных с насилием. Именно совместные усилия современного государства и рынка подвели нас к огромной пропасти, которая отныне навсегда отделила нас от традиционных обществ, и обусловили появление такого вида общества, где индивид считает себя пупом земли и живет лишь для себя самого.
Посредством эффективной и символической централизации, которую оно провело, современное государство, начиная с периода абсолютизма, играло решающую роль в разрыве и обесценении прежних уз личной зависимости и в появлении самостоятельного свободного индивида, нарушившего феодальные связи, соединявшие людей, а затем сбросившего с себя и остальной традиционный груз. Кроме того, расширение рыночной экономики, распространение системы взаимообмена способствовало рождению эгоистичной личности, цель которой — утверждение собственных частных интересов.1 Покупка и продажа недвижимости, приобретение земельных наделов
1 Взаимоотношения между государством, рынком и индивидом рассматривают Марсель Гоше и Глэдис Суэйн в кн. «Практика человеческого разума» (Gaachet M. et Swain G. La Pratique de l\'esprit
I
1Ж
становится широко распространенной практикой; по мере развития торгового обмена, повышения заработной платы, дальнейшей индустриализации и миграции населения нарушаются взаимоотношения между индивидом и окружающим его обществом, происходит перемена, которую можно выразить одним словом — индивидуализм. Это явление сопровождается беспрецедентной тягой к деньгам, интимности, благополучию, владению собственностью, безопасности и бесспорно нарушает традиционную организацию общества. При наличии централизованного государства и рынка рождается индивид современного типа, который рассматривает себя как изолированную ячейку, отказывается следовать унаследованным от предков правилам и считает основным законом собственные интересы.
Именно это нарушение отношений между индивидом и обществом, существовавших издавна, будет выступать как идеальный фактор умиротворения. С тех пор, как на смену интересов социума выступили интересы и желания отдельных партий, социальные законы, которые обусловливали групповую солидарность, отдельный индивид перестал считать для себя священной обязанностью соблюдение законов кровной мести, которые веками приковывали человека к его окружению. Покончить с кодексом мщения государству удалось не только с помощью законов и общественного порядка. Столь же радикальную роль сыграл процесс индивидуализации, который мало-помалу подорвал солидарность сторонников вендетты. Если в период с 1875 по 1885 год во Франции проис-
humain // Op. cit. P. 387—396) и Гоше М. Токвиль, Америка и мы (Gauchet M. Tocqueville, l\'Amerique et nous // Libre, 1980. N 7. P. 104— 106). См. также: Розанваллон П. Утопический капитализм (Rosanval-lon P. Le Capitalisme utopique. Ed. du Seuil, 1979. P. 113—124).
ходило одно убийство на сто тысяч человек, то на Корсике их было в четыре раза больше. Такую же заметную разницу мы обнаруживаем между преступностью в Северной и в Южной Индии, где количество убийств очень высоко: там, где семейные традиции сильны, вопреки мощному репрессивному аппарату государства вендетта продолжает свою страшную
жатву.
В силу все того же процесса кодекс чести претерпевает коренные изменения: когда индивид все больше определяется в своем отношении к вещам, когда тяга к деньгам, стремление к благополучной жизни и владению имуществом преобладают над общественным статусом и социальным престижем, то вопросы чести и агрессивность отходят на второй план. Высшей ценностью становится жизнь, императив — не потерять лицо — ослабевает. Более не считается зазорным не отвечать на оскорбление или обиду; мораль чести — причина дуэлей, постоянной и кровавой воинственности сменяется моралью утилитарности, благоразумия, позволяющей людям встречаться друг с другом, по существу, под знаком равнодушия. Если же в традиционном обществе человек сталкивается с кем-то и тотчас определяет, кто перед ним — друг или враг, то в современном обществе он обычно бывает представлен незнакомцу, который, может, даже не стоит того, чтобы проявлять в его отношении насилие. «Самообладание, избегайте крайностей, старайтесь не принимать близко к сердцу оскорбления, поскольку они никогда не бывают такими, какими кажутся на первый взгляд», — писал Бенджамен Франклин. Кодекс чести у него уступил кодексу миролюбия «ради приличий». Впервые в истории устанавливаются цивилизованные отношения: предписывается более не обращать внимание на вызов, мнение о ближнем имеет меньшее значение, чем мой сугубо личный интерес, а общест-
,
венное признание не ассоциируется с силой, кровопролитием и смертью, с насилием и вызовом. Чаще всего процесс индивидуализации направлен к уменьшению трений в межличностных отношениях: логика вызова, неотделимая от примата тоталитаризма, который в течение тысячелетий объединял отдельных лиц и группы в антагонистические лагери, постепенно сходит на нет, приобретая антисоциальный характер. Провоцировать своего ближнего, насмехаться над ним, символически уничтожать его — такой тип отношений обречен на исчезновение: кодекс чести уступает культу личной заинтересованности и privacy.1 По мере затушевывания кодекса чести главными идеалами утверждаются жизнь и ее сохранение, в то время как смертельный риск перестает быть ценностью; воевать — уже не славное занятие; индивид, предоставленный самому себе, все реже затевает ссоры, потасовки, кровавые междоусобицы — не потому, что находится под «самоконтролем», не потому, что более дисциплинирован, чем его предки, но потому, что насилие уже не имеет социального значения, не является более способом самоутверждения и признания индивида. Причем все это происходит в такое время, когда священными ценностями становятся долгожительство, бережливость, труд, благоразумие, соразмерность. Процесс цивилизации не является механическим следствием действий власти или экономики, он совпадает с появлением ранее неизвестных социальных ценностей, с индивидуалистическим распадом социума, с новым значением межличностных отношений на основе безразличия.
С установлением индивидуалистических порядков кодекс кровной мести утрачивает свое значение, насилие теряет в глазах общества все свое достоинство или
1 Частная жизнь — англ.
законность; люди в массовом порядке отказываются от применения насилия для урегулирования разногласий. Становится понятным подлинный смысл циви-лизационного процесса: как уже показал Токвиль, хотя люди прячутся в собственную скорлупу, заботясь лишь о самих себе, они не перестают призывать к государству с требованием уделять более пристальное внимание их безопасности. Таким образом, цивилиза-ционный процесс, по существу, увеличивает прерогативы и усиливает влияние государства: создание полицейского государства не только является следствием самостоятельного развития «холодного чудовища», его появления желают индивиды, до сих пор жившие в мирной изоляции, хотя то и дело жаловавшиеся на репрессивный характер и эксцессы такого государства. Увеличение количества законов об уголовных наказаниях, рост возможностей и полномочий полиции, систематический надзор за населением — это неизбежные последствия возникновения общества, в котором насилие обесценено, но в то же время усиливается потребность в общественной безопасности. Современное государство создало индивида, изолированного от себе подобных. Однако в силу этой изоляции, утраты им воинственности и боязни насилия создало условия для постоянного укрепления сил правопорядка. Чем свободнее чувствуют себя обыватели, тем громче они требуют надежной защиты со стороны государственных органов. Чем больше они ненавидят жестокость, тем к большему усилению органов безопасности они призывают. Гуманизация нравов отныне может рассматриваться как процесс, направленный на то, чтобы лишить обывателя его принципов, отрицающих гегемонию тоталитарной власти, и поместить общество под опеку государства.
Однако неразрывный с современным индивидуализмом цивилизационный процесс не следует списы-
i
вать на счет демократической революции, задуманной как распад иерархического мира и приход царства равноправия. Согласно воззрениям Токвиля, именно «равенство условий», как бы уменьшающее различия между людьми и устанавливающее всеобщее антропологическое господство, объясняет смягчение нравов и отказ от насилия в межличностных отношениях. В эпоху неравенства идеи братства не существовало; сострадание, внимание к людям, которые были достоянием определенной касты, имели мало шансов развиваться; зато эгалитарная динамика, внедряя мысль о равенстве между людьми, равноправными членами одной и той же семьи, представляющей собой одно целое, выступала за сочувствие к бедам и скорбям своего ближнего и при этом препятствовала распространению насилия и жестокости.\' Против такого истолкования, ценность которого в том, что насилие анализируется с точки зрения логики и истории, следует возразить, что жертвами жестокости и насилия в иерархические времена становились не только представители разных сословий: «равноправные» оказывались ими ничуть не реже, сами оставаясь не менее жестокими. Разве наиболее кровавые преступления не совершались наиболее близкими по происхождению людьми? Обвинения в колдовстве в XVI и XVII веках выдвигались почти исключительно против лиц, которых обвинители хорошо знали — против соседей и людей своего круга; в дуэлях и вендеттах были замешаны преимущественно близкие друг другу индивиды. Если насилие и жестокость не были чужды лицам одинакового звания, то это означает, что такого рода преступление — следствие равноправия, воспринимавшегося, как. современная структура отношения к
1 ТоквильА, Демократия в Америке II Пер. с франц. М.: Прогресс, 1994. См. также комментарий М. Гоше в цит. ст. С. 96—96.
ближнему как к «самому себе», от которой следует отмежеваться, чтобы сделать понятным процесс умиротворения индивидов. Цивилизованные отношения устанавливаются не вместе с равенством, а вместе с социальной раздробленностью, с появлением новых ценностей, выдвижением на первый план отношения к вещам и сопутствующим ему разочарованием в кодексе чести и мщения. Не признание схожести между людьми объясняет спад количества преступлений против личности; жестокость начинает приводить нас в ужас, ссоры становятся признаком одичания, когда культ частной жизни заменяет тоталитаристские предначертания, когда индивид себе на уме и становится все более равнодушным к мнению других людей. Можно утверждать, что гуманизация общества представляет собой лишь один из аспектов процесса десо-циализации, характерного для нового времени.
Тем не менее, увязав либеральность отношений в современном обществе с демократическим процессом утверждения равенства людей, Токвиль сумел добраться до сути проблемы. Когда мы имеем дело с демократическим населением, то каждый его представитель спонтанно чувствует страдание другого: «Напрасно мы будем говорить о чужаках или врагах; воображение тотчас все ставит на свое место. Оно примешивает нечто личное к жалости и заставляет человека страдать, когда терзают ему подобного».1 Вопреки мнению Руссо, «жалость» находится не позади, а впереди нас, она является результатом того, что ее отрицает, а именно индивидуалистической раздробленности. Уход внутрь самого себя, приватизация жизни, отнюдь не отрицая сопричастность чужим бедам, стимулирует ее (жалость). Современного индивида следует воспринимать в рамках процесса идентификации,
1 Токвиль А. Там же. С. 174.
истинный смысл которой в том, что десоциализация освободила индивида от его коллективных и ритуальных привязанностей, в том, что его собственное «Я» и чужое «Я» могут встретиться как самостоятельные личности, столкнуться между собой независимо от заранее заданных социальных моделей. Наоборот, благодаря преимуществу, которое оказывается всякому социуму, тоталитарная организация препятствует идентификации субъектов. Поскольку межличностным отношениям не удается освободиться от коллективных представлений, идентификация происходит не между мной и чужим «Я», а между мной и традиционным образом группы или модели. Ничего подобного не происходит в индивидуалистическом обществе, где, как следствие, становится возможной сугубо психологическая идентификация, то есть подразумеваются частные личности или образы вследствие того, что больше никто не может однозначно приказывать, что делать, что говорить, во что верить. Как ни парадоксально, но именно благодаря тому, что индивид относится к себе как к постороннему, живет для самого себя, он близко воспринимает чужие беды. Чем больше живешь как частное лицо, тем острее чувствуешь чужие несчастья и скорби; зрелище крови, увечий становится невыносимым. Страдание представляется нам отклонением от нормы, вносящим хаос и скандальным, чувствительность стала неизменной характеристикой homo clau-sus. Индивидуализм обусловливает два противоположных и все же взаимно дополняющих друг друга явления — равнодушие к своему ближнему и чувствительность к его страданиям: «В демократические века люди редко заботятся друг о друге, но они проявляют сострадание ко всем представителям человеческого рода вообще».1
1 Токвиль А. Там же. С. 174.
Можно ли строить экономику, основываясь на такой новой социальной логике, и понять процесс смягчения наказаний, начавшийся на стыке XVIII и XIX веков? Несомненно, такие изменения в карательной системе следует приписать появлению новых рычагов власти, задача которой состоит уже не в том, как это было при возникновении государства, чтобы путем принятия жестких мер утвердить свое превосходство, свое безмерное могущество, а в том, чтобы, напротив, управлять обществом со всей возможной мягкостью, вникая в его жизнь и раскладывая ее по одинаковым полочкам вплоть до мельчайших подробностей.1 Однако уголовная реформа была бы невозможна без коренных изменений в отношениях людей, вызванных индивидуалистической революцией, порождением современного государства. Во второй половине XVIII века почти везде звучали голоса протеста против жестоких телесных наказаний, которые становились неприемлемыми для общества и уподоблялись варварству. Все, что ранее считалось само собой разумеющимся, стало шокировать; индивидуалистический мир и пристальное внимание к своему ближнему, которое он порождает, создали социальные рамки, приспособленные для запрета узаконенной практики жестокости. Следовало избегать проведения бесхребетной политики, даже расчлененной на короткие стратегические отрезки: гуманизация пенитенциарной системы не смогла бы получить такой законодательной поддержки, не могла бы развиваться с такой логикой в течение столь длительного времени, если бы она не совпадала точь-в-точь с новыми отношениями между людьми, обусловленными про-
1 Фуко М. Наблюдать и наказывать (Foucault M. Surveiller et pu-nir. Gallimard, 1975).
цессом индивидуализации. Вопросы о приоритетах не стоят, поскольку государство и общество одновременно разрабатывали принцип смягчения наказаний.