Введение

Представления, называемые коллективными, если определять только в общих чертах, не углубляя вопроса об их сущности, могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в по­коление, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, покло­нения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании лич­ностей, которые на нем говорят, — тем не менее несомненная соци­альная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предсуществует ей и переживает ее.

Отсюда непосредственно вытекает весьма важное последствие, ко­торое вполне основательно подчеркивалось социологами, но ускольза­ло от антропологов. Для того чтобы понять механизм социальных институтов, особенно в низших обществах, следует предварительно отделаться от предрассудка, заключающегося в вере, будто коллек­тивные представления вообще и представления в низших обществах в частности повинуются законам психологии, базирующейся на ана­лизе индивидуального субъекта. Коллективные представления имеют свои собственные законы, которые не могут быть обнаружены, осо­бенно если речь идет о первобытных людях, изучением белого взрос­лого и цивилизованного индивида. Напротив, лишь изучение коллективных представлений, их связей и сочетаний в низших обще­ствах сможет, несомненно, пролить некоторый свет на генезис наших категорий и наших логических принципов. Уже Дюркгейм и его со­трудники* дали несколько примеров того, чего можно достигнуть на этом пути. Последний, несомненно, приведет к новой и позитивной, теории познания, основанной на сравнительном методе.

Столь огромная задача может быть выполнена лишь путем целого ряда последовательных усилий. Возможно, что решение этой задачи будет облегчено, если мы установим наиболее общие законы, которым [9] повинуются коллективные представления в низших обществах. Точно исследовать, каковы руководящие принципы первобытного мышления, как данные принципы проявляются в институтах и обы­чаях, в этом и заключается та предварительная проблема, которая служит объектом настоящего труда. Без работ моих предшественни­ков — антропологов и этнографов разных стран, в особенности без указаний, полученных из работ только что упомянутой французской социологической школы, я бы никак не мог надеяться на разрешение данного вопроса или хотя бы даже на правильную его постановку. Лишь анализ, предложенный этой школой в отношении многочисленных коллективных представлений и притом наиболее существенных, как, например, представление о священном, о мана, о тотеме, о магическом и религиозном и т. д., сделал возможным попытку общего и систематического изучения коллективных представлений у первобытных людей. Основываясь на этих трудах, я смог показать, что механизм умственной деятельности так называемых первобытных людей не совпадает с тем механизмом, который нам знаком по человеку нашего общества: я счел себя даже в силах определить, в чем заклю­чается это различие, и установить наиболее общие законы, свойственные первобытному мышлению.

Очень помогли мне психологи, которые вслед за Рибо стараются показать и выявить значение эмоциональных и моторных элементов в психической жизни вообще, вплоть до интеллектуальной деятель­ности в точном смысле слова. «Логика чувствований» Рибо*, «Психо­логия эмоционального мышления» Майера** (ограничимся указанием этих двух трудов) разрушили те слишком узкие рамки, в которые под влиянием формальной логики традиционная психология пыталась за­ключить жизнь мысли. Умственный механизм бесконечно более ги­бок, более сложен, более тонок, он затрагивает гораздо больше элементов психической жизни, чем это представлялось слишком од­ностороннему «интеллектуализму». Я извлек много пользы из психо­логических замечаний Рибо. Тем не менее предпринятое мною изыскание глубоко отличается от исследований Рибо. Его анализ относится главным образом к явлениям, интересным с точек зрения эмоциональной, аффективной или даже патологической. Кроме того, он почти не затрагивает коллективных явлений. Я, напротив, пыта­юсь дать определение наиболее общих законов, которым повинуются коллективные представления (включая их аффективные и моторные элементы) в наименее культурных, какие только нам известны, об­ществах. [10]

Мысль, что высшие умственные функции должны изучаться при помощи сравнительного метода, т. е. социологически, не нова. Огюст Конт*** ясно выразил эту идею в своем «Курсе положительной философии», разделяя задачу изучения между биологией и социологией. Его знаменитая формула, согласно которой «не человечество следует определять, исходя из человека, а, напротив, человека — исходя из человечества», означает, что высшие умственные функции остаются непонятными, если ограничиваться изучением отдельной личности. Для того чтобы их понять, следует рассматривать эволюцию вида. В умственной жизни человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемые раздражения, неизбежно имеет социальную природу.

Идея была плодотворной. Однако плоды ее не обнаружились сразу, по крайней мере ни у самого Конта, ни у его более или менее прямых преемников. У Конта путь ей был прегражден социологиче­ской теорией, которую он считал возможным построить целиком и которая в действительности была не социологией, а философией ис­тории. Конт считал доказанным, что его закон трех состояний точно выражает интеллектуальную эволюцию человечества, взятую в це­лом, а равно и умственное развитие отдельного общества, каким бы оно ни было. Конт поэтому считал лишним для организации изуче­ния высших умственных процессов начинать со сравнительного ис­следования этих процессов у разных типов человеческого общества. Как для своей «мозговой таблицы» Конт не руководствовался анато­мией, будучи априори убежденным в том, что работы анатомов под­твердят его классификацию и локализацию способностей, точно так же для построения теории высших умственных функций он удовлет­ворился законом трех состояний на том основании, что более частные законы обязательно уложатся в рамки основного. Точно так же он построил учение по схеме развития средиземноморской цивилизации, причем он априори не сомневался, что открытые таким образом за­коны будут действительны для всех человеческих обществ. Однако Конт являлся в известном смысле зачинателем положительной науки об умственных функциях и за ним следует признать в большой мере заслугу осознания и доказательства того, что эта наука должна быть социологической. Он, правда, не предпринял того исследования фак­тов, которого требует эта наука. Он даже не приступил к этому и в тот момент, когда он писал свою «Положительную политику», он, не­сомненно, считал такое исследование совершенно ненужным.

Это детальное и тщательное изучение умственных явлений у раз­личных типов человеческого общества, необходимости которого Конт [11] не видел, было начато другими. Исследование настойчиво осуществ­лялось рядом людей, которые работали не как философы, а как уче­ные, стремившиеся только к тому, чтобы собрать факты и их классифицировать. Я разумею антропологов и этнографов, в особен­ности английскую антропологическую школу. Капитальный труд главы этой школы Э. Б. Тэйлора* «Первобытная культура», появив­шийся в 1871 г. и составивший эпоху в истории антропологической науки, указал путь целой группе многочисленных, весьма ревност­ных и дисциплинированных сотрудников, работы которых вполне достойны своего образца. Стараниями ученых было собрано значи­тельное количество документов и фактов относительно институтов, нравов, языков, встречающихся в так называемых диких и первобыт­ных обществах и вместе с тем касающихся тех коллективных пред­ставлений, которые господствуют в этих обществах. Работы подобного рода продолжались и в Германии, и во Франции. В Соединенных Штатах Этнологическое бюро Смитсоновского института опублико­вало превосходные монографии об индейских племенах Северной Америки.

Чем больше, однако, обогащалось собрание документов и фактов, тем резче стала бросаться в глаза известная их однородность. По мере того как исследователи обнаруживали или, вернее, изучали народно­сти низшего типа в самых отдаленных, а иногда совершенно проти­воположных точках земного шара, вскрывались поразительные аналогии между некоторыми из народностей, доходившие порой до полного сходства в мельчайших деталях: у разных народностей обнаруживались одни и те же институты, одни и те же магические или религиозные церемонии, одни и те же верования и обряды в отношении рождения и смерти, одни и те же мифы и т.д. Сравнительный метод, так сказать, напрашивался сам собой. Тэйлор в «Первобытной культуре» постоянно и весьма удачно применяет его. То же следует сказать о Фрэзере** и его «Золотой ветви»[1] и о других представителях школы (Гартленд и Лэнг)*.**

Они стали необходимыми предтечами и подготовителями положи­тельной науки о высших умственных процессах. Однако и они, по­добно Конту, не заложили основ новой науки, хотя и по совершенно другим причинам. Как же случилось, что применение сравнительно­го метода не привело их к положительной науке?

Может быть, это произошло оттого, что они не задавались общими проблемами, что после сравнения первобытных обществ между собою они не сравнивали их с нашим обществом? Отнюдь нет. Напротив, [12] английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда и всюду старается показать связь между мышлением «дикарей» и мышлением «цивилизованных»; она даже стремится объяснить эту связь. Но как раз объяснение и помешало ей идти дальше. Объясне­ние было заранее готово. Она не искала объяснения в самих фактах, и навязывала его фактам. Обнаруживая в низших обществах инсти­туты и верования, столь отличные от наших, она не задала себе вопроса, не следует ли для того, чтобы понять это различие, изучить несколько гипотез. Для них само собой разумелось, что факты могут быть объяснены только единственно возможным путем. Но являются ли коллективные представления, присущие рассмотренным ими обществам, продуктом высших умственных процессов, тождественных с нашими, или они должны связываться с мышлением, отличным от нашего в известной, подлежащей определению мере? Эта альтернатива никогда не возникала в их сознании.

Не входя в критическое обсуждение метода, употребляемого этими учеными[2], и полученных ими результатов (обсуждение, которое я бы не мог осуществить с надлежащей полнотой), я хотел бы показать, в нескольких словах, те последствия, которые повлекла для учения их вера в тождество «человеческого духа», совершенно одинакового с логической точки зрения всегда и повсюду. Эта тождественность при­нимается школой как постулат или, вернее говоря, как аксиома. Данное тождество считают лишним доказывать или даже просто фор­мулировать: это само собой разумеющийся принцип, слишком очевидный, для того чтобы останавливаться на его рассмотрении. В результате коллективные представления первобытных людей, кажу­щиеся нам подчас столь странными, а также не менее странные со­четания этих представлений никогда не вызывают у представителей школы вопросов, разрешение которых могло бы обогатить или изме­нить нашу концепцию «человеческого ума». Мы наперед знаем, что их ум аналогичен нашему. Свою главную задачу школа видела в том, чтобы обнаружить, каким образом умственные функции, тождествен­ные нашим, могли произвести такие представления и их сочетания. Здесь на сцену появлялась общая гипотеза, дорогая английской ант­ропологической школе, — анимизм.

«Золотая ветвь» Фрэзера, например, отлично показывает, как ани­мизм объясняет множество верований и обычаев, распространенных [13] почти всюду среди низших обществ, верований и обычаев, многочис­ленные следы которых сохранились и в нашем обществе. Легко заме­тить, что в гипотезе анимизма можно различить два момента. Во-первых, первобытный человек, пораженный и взволнованный ви­дениями, являющимися ему во сне, где он видит покойников и отсут­ствующих людей, разговаривает с ними, сражается с ними, слышит и трогает их, — верит в объективную реальность этих представлений. Следовательно, его собственное существование двойственно, подобно существованию мертвых или отсутствующих, являющихся ему во сне. Он, таким образом, допускает одновременно и свое действительное существование в качестве живой и сознательной личности и сущест­вование в качестве отдельной души, могущей выйти из тела и про­явиться в виде «призрака». Анимизм видит здесь универсальное верование, присущее всем первобытным людям, ибо они подвластны той неизбежной психологической иллюзии, которая лежит в основе этого верования. Во-вторых, желая объяснить явления природы, по­ражающие их, т. е. установить причины видений, они тотчас обобща­ют то объяснение, которое дают своим снам и галлюцинациям. Во всех существах, за всеми явлениями природы они видят души, духов, воли, которые подобны обнаруживаемым ими в себе самих, у своих товарищей, у животных. Это наивная логическая операция, но такая же непроизвольная, такая же неизбежная для первобытного ума, как и психологическая иллюзия, которая предшествует операции и на ко­торой последняя основана.

Таким образом, у первобытного человека без всякого усилия мыс­ли, путем простого действия умственного механизма, тождественного у всех людей, возникает якобы «детская философия», несомненно грубая, но совершенно последовательная. Она не видит таких вопро­сов, которых она не могла бы сейчас же разрешить полностью. Если бы случилось невозможное и весь опыт, который накопили поколения людей в течение веков, внезапно исчез, если бы мы оказались перед лицом природы в положении настоящих первобытных людей, то мы неизбежно построили бы себе столь же первобытную «естественную философию». Эта философия являлась бы универсальным анимизмом, безупречным с логической точки зрения, так как он был бы основан на той ничтожной сумме положительных данных, которая находилась бы в нашем распоряжении.

Анимистическая гипотеза в этом смысле — непосредственное по­следствие аксиомы, которой подчинены труды английской антрополо­гической школы. Эта гипотеза, на наш взгляд, помешала появлению положительной науки о высших умственных процессах, науки, к ко­торой, казалось бы, сравнительный метод должен был бы обязательно привести исследователей. Объясняя анимистической гипотезой сходство [14] институтов, верований и обычаев в самых различных низших обществах, английская школа вовсе не думает о том, чтобы доказать лежащую в ее основе аксиому: высшие умственные функции в низ­ших обществах тождественны нашим. Аксиома заменяет собой доказательство. Сам факт, что в человеческих обществах возникают мифы, коллективные представления, подобные тем, которые лежат в основе тотемизма, или веры в духов, во внетелесную душу, в симпатическую магию и т.д., считается неизбежным следствием строения «человеческого ума». Законы ассоциации идей, естественное и неизбежное применение принципа причинности должны были якобы породить вместе с анимизмом эти коллективные представления и их сочетания. Здесь нет ничего, кроме самопроизвольного действия неизменного логического и психологического механизма. Нет ничего понятнее, чем этот факт, подразумевающийся английской антропологической школой (если только его допустить), тождества умственного механизма у нас и у первобытных людей.

Но следует ли допускать такой факт? Этот вопрос я и хочу под­вергнуть рассмотрению. Однако с самого начала ясно, что как только под сомнение ставится эта аксиома, то начинает колебаться и собст-венно анимистическая гипотеза, которая никак не может служить до-казательством указанной аксиомы. Не впадая в порочный круг, нельзя объяснять самопроизвольное зарождение анимизма у перво­бытных людей определенной умственной структурой и параллельно доказывать наличие у первобытных людей данного строения ума, опираясь на самопроизвольный продукт этого умственного строения, на анимизм. Аксиома и ее следствия не могут служить друг другу опорой самоочевидности.

Остается, впрочем, надежда, что анимистическая гипотеза будет подтверждена фактами, что в ней найдут удовлетворительное объяснение институты и верования низших обществ. Этому делу Тэйлор, Фрэзер, Лэнг и столько других представителей школы посвятили свои знания и талант. Тому, кто их не читал, трудно представить себе то необычайное обилие фактов, которое они приводят для доказательст­ва своего тезиса. Однако в их детальном доказательстве следует раз­личать два момента. Первый момент, который можно считать установленным, заключается в следующем: доказанным является наличие одинаковых институтов, верований и обычаев в огромном количестве обществ, аналогичных по типу, но удаленных одно от другого. Отсюда выводится законное заключение о наличии одинакового умственного механизма, порождающего одни и те же представления: [15] слишком ясно, что сходства подобного рода, столь обильные и точные, не могут быть случайными. Однако совокупность фактов, иг­рающих решающую роль для первого момента, не имеет уже того значения, если речь идет о втором, когда требуется доказать, что эти представления имеют свой общий корень в анимистических верова­ниях, в самопроизвольной «естественной философии», которая явля­ется как бы первой реакцией человеческого сознания на воздействие опыта.

Конечно, такое объяснение каждого верования или каждого обы­чая вполне допустимо, всегда можно представить себе игру умствен­ного механизма, которая могла бы породить данные обряд или верование у первобытного человека. Однако такое объяснение только выглядит допустимым и правдоподобным. Между тем первое правило осторожного метода: никогда не считать доказанным то, что только представляется правдоподобным. Столько случаев должно было уже предостеречь ученых и показать им, что правдоподобие редко явля­ется истиной. Это предосторожность, одинаково обязательная и для лингвистов, и для физиков, в науках, называемых гуманитарными, и в науках естественных. Разве у социолога меньше оснований для не­доверия? Сам язык антропологов, сама форма их доказательств от­четливо показывают, что они не идут дальше правдоподобия, а количество сообщаемых фактов ровно ничего не прибавляет к убеди­тельности их рассуждения.

Почти повсеместен в низших обществах обычай уничтожения и разрушения оружия мертвеца, его одежды, предметов, которыми он пользовался, его жилища. Иногда даже убивают жен и рабов покой­ника. Как объяснить такой обычай? «Этот обычай, — говорит Фрэ­зер, — мог быть порожден идеей, будто мертвые гневаются на живых, завладевающих их имуществом. Представление о том, что ду­ши разрушенных таким образом предметов воссоединяются с покой­ником в стране духов, является менее простым и, вероятно, более поздним».

Конечно, этот обычай мог возникнуть таким путем, но мог и дру­гим. Гипотеза Фрэзера не исключает всякой другой гипотезы, и он это признает. Что касается общего принципа, на который опирается Фрэзер и который отчетливо сформулирован им несколько дальше («В развитии мысли, как и в эволюции материи, более простое пред­шествует во времени»), то в основе его несомненно лежит система Герберта Спенсера*, что, однако, не делает сам принцип более досто­верным. Я сомневаюсь, чтобы можно было доказать данный принцип применительно к материи. Что касается «мысли», то известные нам факты свидетельствуют, скорее, против него. Фрэзер, по-видимому, смешивает здесь «простое» с «недифференцированным». Мы увидим, [16] однако, что языки, на которых говорят наименее развитые из извест­ных нам народностей (австралийцы, абипоны, туземцы Андаманских островов, фиджийцы и т.д.), отличаются крайней сложностью. Они значительно менее просты, хоть и значительно более первобытны, чем английский язык.

А вот другой пример, извлеченный из той же статьи Фрэзера. Су­ществует обычай, весьма распространенный в самых разных странах и в разные времена, заключающийся в том, что в рот покойника кла­дут либо зерно, либо монету, либо кусочек золота. Фрэзер приводит множество данных, подтверждающих этот обычай. Затем он его объ­ясняет: «Первоначальный обычай мог заключаться в том, что в рот покойника клали пищу; впоследствии пищу заменили драгоценным предметом (монетой или чем-нибудь другим), чтобы дать покойнику возможность самому купить себе пищу». Объяснение выглядит прав­доподобным. Однако для одного случая, где мы можем его проверить, оно оказывается неправильным. Этот обычай действительно сущест­вует с незапамятных времен в Китае, и де Гроот приводит нам по­длинное его объяснение на основании древних китайских текстов. Золото и нефрит — вещества чрезвычайной прочности. Они — сим­волы небесной сферы, которая непоколебима, неистребима и никогда не разрушается. Поэтому золото и нефрит (а также жемчуг) обеспе­чивают жизнеспособность лиц, которые их глотают. Другими слова­ми, эти вещества увеличивают силу душ проглотивших их людей, душ (shen), которые, подобно небу, составлены из начала Янг*: золо­то, нефрит и жемчуг предохраняют покойников от разложения и бла­гоприятствуют их возвращению к жизни.

Более того, «таоисты»[3] ** и их медицинские авторитеты утверждают, что человек, проглотивший золото, нефрит или жемчуг, не только удлиняет свою жизнь, но и обеспечивает существование своего тела после смерти, спасая его от разложения. Само существование учения предполагает, что, по представлению этих авторов, «сянь»***, приобрет­шие бессмертие поглощением перечисленных веществ, продолжают пользоваться своим телом после смерти и переносятся в царство бес­смертных даже телесно. Это проливает новый свет на общий обычай древних и людей нового времени, заключающийся в том, что покой­ников предохраняют от разложения, кладя им в рот или в какое-ни­будь другое отверстие три драгоценных вещества: это попытка сделать из покойника «сянь». В иных местах покойникам дают моне­ту для закупок в другом мире, однако ее не кладут в рот. Речь идет о поверий, аналогичном тому, которое заставляет или побуждает в [17] Китае искать для гробов возможно более твердую древесину или дре­весину вечнозеленых деревьев: такие деревья, по представлению ки­тайцев, богаче жизненной силой, которую они сообщают телу, находящемуся в гробу. Перед нами — случай встречающегося столь часто сопричастия (партиципации) через прикосновение.

Этих двух примеров, несомненно, достаточно. «Объяснения» анг­лийской антропологической школы, будучи всегда только прав­доподобными, неизменно содержат известный коэффициент сомнительности, меняющийся в зависимости от случая. Они прини­мают за установленное, что пути, по их мнению, естественно веду­щие к определенным верованиям и обычаям, являются именно теми, которыми шли члены обществ, где встречаются эти поверья и обряды. Нет ничего более рискованного, чем этот постулат, который подтвер­ждается, быть может, только в 5 случаях из 100.

Далее, факты, требующие объяснения, т. е. институты, верова­ния, обряды, социальны по преимуществу. Представления и сочета­ния представлений, предполагаемые этими фактами, должны иметь такой же характер. Они по необходимости «коллективные представ­ления». Но в таком случае анимистическая гипотеза становится со­мнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социоло­гии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состо­янии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т.д.), — значит, совершать попытку, заранее обре­ченную на неудачу. Так как при этом пренебрегают существенней­шими элементами проблемы, то неудача неизбежна. Можно ли также применять в науке идею индивидуального человеческого со­знания, абсолютно не затронутого каким-либо опытом? Стоит ли трудиться над исследованием того, как это сознание представляло бы себе естественные явления, происходящие в нем и вокруг него? Действительно, ведь у нас нет никакого способа узнать, что пред­ставляло собой подобное сознание. Как бы далеко в прошлое мы ни восходили, как бы «первобытны» ни были общества, подвергающиеся нашему наблюдению, мы везде и всюду встречаем только социали­зированное сознание, если можно так выразиться, заполненное уже множеством коллективных представлений, которые восприняты этим [18] сознанием по традиции, происхождение которых теряется во мраке времени

Представление об индивидуальном человеческом сознании, не за­тронутом каким-либо опытом, является столь же химерическим, как и представление о дообщественном человеке. Оно не соответствует ничему, что могло бы сделать его научно проверенным фактом, и ос­новывающиеся на этом представлении гипотезы могут быть только совершенно произвольными. Если, напротив, мы будем исходить из коллективных представлений как из чего-то данного, как из реальности, на которой должен быть основан научный анализ, то у нас, несомненно, не будет в распоряжении правдоподобных и заманчивых «объяснений», которые можно было бы противопоставить объяснению английской антропологической школы. Все окажется значительно ме-нее простым. Перед нами возникнут сложные проблемы, и чаще всего у нас будет недостаточно данных для того, чтобы их разрешить. Ре­шение, которое мы предложим, скорее всего будет гипотетическим. Но в таком случае по крайней мере можно надеяться, что положи­тельное изучение коллективных представлений приведет нас мало-помалу к познанию законов, которые ими управляют, даст нам возможность достичь более точной интерпретации мышления низших обществ и даже нашего собственного.

Следующий пример, быть может, выявит противоположность меж­ду точками зрения английской антропологической школы и той, на которую мы призываем встать. Тэйлор пишет: «В соответствии с этой детской первобытной философией, которая видит в человеческой жизни принцип, позволяющий непосредственно понять всю природу, дикарская теория мира приписывает все явления произвольному действию личных духов, распространенных повсюду. Это не продукт воображения, следующего только собственным своим побуждениям, а разумная индукция, согласно которой следствия вытекают из причин. Эта индукция привела грубых первобытных людей к заселению подобными призраками своих жилищ, своего окружения, обширной земли и небесных пространств. Духи являются просто олицетворен­ными причинами». Нет ничего проще, нет ничего более приемлемого, чем это «объяснение» огромной совокупности верований, если только допустить вместе с Тэйлором, что они являются результатом разум­ной индукции. Очень трудно, однако, с ним в этом согласиться. При рассмотрении коллективных представлений, предполагающих в низ­ших обществах веру в духов, распространенных повсюду в природе, представлений, на которых основаны обычаи и обряды, связанные с этими духами, не создается впечатления, что они (представления) — продукт интеллектуальной любознательности в ее поисках причин. Мифы, погребальные обряды, аграрные обычаи, симпатическая магия [19] не кажутся порожденными потребностью в рациональном объяснении: они являются ответом на потребности, на коллективные чувства, гораздо более властные, могущественные и глубокие в первобытных обществах, чем указанная выше потребность рационального объясне­ния.

Я вовсе не говорю, что этой потребности в объяснении совершенно не существует. Подобно многим другим внутренним свойствам, кото­рые разовьются впоследствии, если общественная группа будет про­грессировать, эта любознательность брезжит и, быть может, даже несколько проявляется в умственной деятельности этих обществ. Од­нако мы бы, несомненно, впали в противоречие с фактами, если бы видели в любознательности один из направляющих принципов умст­венной деятельности и источник коллективных представлений, отно­сящихся к большей части явлений природы. Если Тэйлор и его ученики удовлетворяются данным «объяснением», то это происходит потому, что они выводят верования из деятельности индивидуального сознания, подобного их собственному. Но как только примешь во внимание коллективный характер представлений, то недостаточность объяснения становится ясной. Будучи коллективными, представления навязывают себя личности, т. е. они становятся для нее продуктом не рассуждения, а веры. А так как перевес и преобладание коллектив­ных представлений тем сильнее вообще, чем меньше ушло вперед данное общество, то в сознании первобытного человека почти нет ме­ста для вопросов «как?» или «почему?». Совокупность коллективных представлений, которыми он одержим и которые вызывают в нем аф­фекты такой силы, что мы ее и представить не можем, малосовме­стима с бескорыстным созерцанием объектов, какое предполагается чисто интеллектуальным желанием знать их причину.

Не входя в подробное обсуждение анимистической гипотезы, ко­торое появится ниже, я позволю себе думать, что формула Тэйлора, согласно которой «духи являются олицетворенными причинами», окажется недостаточной для объяснения того, чем являются духи в коллективных представлениях низших обществ. Что касается нас, то мы начнем с анализа этих представлений без всякой предвзятой мысли относительно умственного механизма, от которого они зави­сят, и, быть может, именно эти духи помогут нам понять, чем яв­ляются в действительности некоторые «причины». Быть может, мы обнаружим, что самое представление о «действующей причине» — проклятый вопрос для философов — своего рода отвлеченный осадок представления о мистической силе, приписываемой духам. Это, од­нако, гипотеза, от рассмотрения которой мы воздержимся, во всяком случае не станем доверять слишком категорическим и общим фор­мулам. Английская антропологическая школа с ее всеобщей гипотезой [20] анимизма, с ее предвзятыми идеями всегда имеет по крайней мере одно правдоподобное объяснение для собранных ею фактов. Обнаруживаются ли новые факты? Гипотеза достаточно обща и гиб­ка, чтобы быть в состоянии объяснить и новые факты: все дело — и остроумии. В этом школа видит некоторого рода подтверждение своего учения. Однако подобное подтверждение имеет ту же цену, что и правдоподобные «объяснения» вообще, в отношении которых мы располагаем лишь новым примером.

Нас, без сомнения, могут спросить: каким образом ученый, подоб­ный Тэйлору, обладающий столь удивительной проницательностью, критика которого так проникновенна в отношении частных фактов, как смог он оказаться менее требовательным, когда вопрос встал об общей теории, каким образом его ученики могли в этом вопросе пой­ти по тому же пути? Быть может, в этом следует видеть влияние современной английской философии, и в частности учения об эволюции. В то время, когда появилась «Первобытная культура», и затем в течение ряда лет ассоциационистская[4] психология * казалась полной победительницей. Эволюционизм Спенсера, бывший тогда в большой моде, прельщал много умов. Они видели в учении Спенсера наиболее широкую формулу философского синтеза, формулу, которая могла быть одновременно приложена к любой категории естественных фактов и служить, таким образом, путеводной нитью для научного исследования. Формула применялась к истории Солнечной системы так же, как к происхождению организмов и умственной жизни. Сле­довало ожидать, что она будет распространена и на социальные фак­ты. Спенсер не замедлил это сделать. Он также, как известно, принял в качестве руководящей гипотезы для объяснения мышления низших племен теорию анимизма, основанную на ассоциационистской психологии.

Ныне к эволюционизму Спенсера установилось достаточно суровое отношение: его обобщения кажутся скороспелыми, претенциозны­ми и малообоснованными. Однако лет тридцать назад их можно было считать сильно и прочно обоснованными. Тэйлор и его ученики по­лагали, что в этом учении они нашли обоснование установленной ими непрерывности в развитии умственных функций человека. Уче­ние позволяло им излагать указанный процесс развития как непре­рывную эволюцию, этапы ее легко намечались, начиная от анимистических верований низших племен вплоть до концепции ми­ра у Ньютона. В то же время Тэйлор в «Первобытной культуре», и в [21] особенности в заключении, старался опровергнуть теорию, согласно которой общества, называемые первобытными или дикими, в дейст­вительности выродились, а их учреждения и верования почти стер­лись, но еще различимы остатками первоначального откровения[5]. Гипотезе богословского порядка Тэйлор не мог противопоставить ни­чего лучшего, как гипотезу эволюции, которая, по его мнению, была гипотезой научного порядка. Эта гипотеза дала ему рациональное ис­толкование фактов. То, что изображалось как след более совершен­ного предшествующего состояния, Тэйлор без труда объяснял с точки зрения эволюции, как рудимент или зародыш позднейшего более дифференцированного состояния.

Если, наконец, вспомнить те кажущиеся ясность и понятность, ко­торые внесла общая гипотеза анимизма в массу фактов, то мы не бу­дем удивляться успеху, который эта гипотеза разделила вместе с эволюционным учением, а равно и тому, что английская антрополо­гическая школа в огромном своем большинстве остается верной дан­ной гипотезе до нынешнего времени.

Ряды социальных фактов тесно связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, определенный тип обще­ства, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно бу­дет иметь и собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные формы мышления, тем более что са­ми учреждения и нравы в основе своей не что иное, как известный аспект или форма коллективных представлений, рассматриваемых, так сказать, объективно. Это приводит нас к сознанию, что сравни­тельное изучение разных типов человеческого общества неотделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их соче­таний, господствующих в этих обществах.

Не должны ли были подобные соображения стать преобладающи­ми у естествоиспытателей, когда они, продолжая сохранять идею тождественности основных функций у всех живых существ или по крайней мере у всех животных, решились допустить различие основ­ных типов между собой? Несомненно, питание, дыхание, секреция, размножение — процессы, которые в основе одинаковы, каков бы ни был организм, в котором они совершаются. Однако процессы могут совершаться в совокупности таких условий гистологического, анато­мического, физиологического порядка, которые отличаются друг от друга. Общая биология сделала большой шаг вперед, когда она признала, что не следует, как полагал Огюст Конт, искать в анализе че­ловеческого организма [22] что-то такое, что могло бы сделать более по­нятным организм губки. С тех пор перестали тормозить биологическое исследование в собственном смысле слова предвзятыми идеями о подчиненности одних существ другим, сохраняя в полной мере представление о возможности существования общих первона­чальных форм, предшествовавших расхождению типов.

Точно так же существуют черты, общие всем человеческим обще­ствам, черты, которыми последние отличаются от других животных обществ: в этих обществах наличествует язык, в них передаются от поколения к поколению традиции, в них существуют учреждения бо­лее или менее устойчивого характера; следовательно, высшие умственные функции в этих обществах не могут не иметь повсюду некоторую общую основу. Но, допустив это, все же приходится при-знать, что человеческие общества, как организмы, могут иметь структуры, глубоко различные между собой, а следовательно, и соот­ветствующие различия в высших умственных функциях. Следует наперед отказаться от сведения умственных операций к единому типу, вне зависимости от рассматриваемых обществ, и от объяснения всех коллективных представлений одним и тем же неизменным логиче­ским и психологическим механизмом. Если действительно существу­ют человеческие общества, различающиеся между собой по своему строению подобно тому, как беспозвоночные животные отличаются от позвоночных, то сравнительное изучение различных типов коллек­тивного мышления не менее необходимо для науки о человеке, чем для биологии — сравнительная анатомия и физиология.

Нужно ли говорить, что такое сравнительное исследование натал­кивается на трудности, пока непреодолимые? При теперешнем состо­янии социологии нечего было бы и думать об организации подобного рода исследования. Определение типов мышления столь же трудно, как и определение типов общества, и по той же причине. То, что я пытаюсь дальше сделать в качестве предварительного опыта или вве­дения, не что иное, как предварительное исследование самых общих законов, которым подчинены коллективные представления в мало­культурных обществах, особенно в самых низших из нам известных. Я попытаюсь построить если не тип, то по крайней мере сводку свойств, общих группе близких между собой типов, и определить, та­ким образом, существенные черты мышления, свойственного низшим обществам.

Для того чтобы лучше выявить эти черты, я буду сравнивать их мышление с нашим, т. е. с мышлением обществ, вышедших из среди­земноморской цивилизации, в которой развились рационалистическая философия и положительная наука. В таком сопоставлении двух [23] типов мышления, расстояние между которыми является наибольшим, имеется очевидное преимущество на первой стадии сравнительного исследования. Существенные различия между двумя типами резче бросаются в глаза, посему мы меньше рискуем упустить их. Кроме того, отталкиваясь от этих типов, мы сможем более закономерно пе­рейти к изучению промежуточных или переходных форм.

Однако наша попытка, будучи ограничена таким образом, несом­ненно, покажется слишком смелой и весьма ненадежной. Наше ис­следование рискует остаться неполным, оно безусловно вызывает еще больше вопросов, чем разрешает, оно оставляет без разрешения не­мало серьезнейших проблем, которые затрагивает. Я не упускаю это­го из виду, однако я предпочел в анализе столь темного для нас мышления ограничиться тем, что казалось мне наиболее ясным. В том, что касается мышления, свойственного нашему обществу и могущего послужить только предметом для сравнения, я буду рас­сматривать это мышление как нечто достаточно выявленное работами старых и современных философов, логиков и психологов, не входя в обсуждение тех изменений, которые последующий социологический анализ может внести в полученные до сего времени выводы. Таким образом, непосредственная задача моих изысканий заключается в том, чтобы исследовать в коллективных представлениях тот умствен­ный механизм низших обществ, который управляет ими.

Но сами представления и их сочетания известны нам лишь через учреждения, верования, мифы, нравы низших обществ. А в каком ви­де дается нам материал? Почти неизменно мы получаем материал из рассказов путешественников, моряков, натуралистов, миссионеров, короче говоря, из свидетельств, собранных в этнографических трудах, относящихся к Старому и Новому Свету. Нет социолога, который не задумывался бы над ценностью имеющихся свидетельств: это основ­ная проблема, к которой должны быть применены все обычные пра­вила критики, но которой я здесь касаться не могу. Я должен во всяком случае отметить, что попытки научного наблюдения над низ­шими обществами, основанного на объективном, точном и тщатель­ном методе, одним словом, возможно более похожего на то, которое применяется учеными в отношении явлений природы, что попытки эти весьма недавнего происхождения. Но вот теперь, когда попытки начались, самого объекта наблюдений по какой-то иронии судьбы почти не стало. Девятнадцатый век был веком непоправимых потерь для сравнительного изучения человеческих обществ. Быстро угасали в разных местах земного шара как раз те общества, учреждения ко­торых имели наибольший интерес для нашей науки. А те низшие об­щества, которые еще сохранились, обречены на скорое исчезновение: хорошие наблюдатели должны торопиться. [24]

Огромная масса старых наблюдений отнюдь не в состоянии возме­стить указанные потери. За редкими исключениями факты, собран­ные путешественниками на ходу, во время посещения какой-нибудь страны, имеют очень мало цены. «Эти путешественники, — как правильно замечает майор Поуэлл, — могут нам сообщить об учрежде­ниях племенного родового общества не больше... чем дать нам точное описание флоры какой-нибудь страны, фауны какого-нибудь района или геологического строения какого-нибудь континента». Кроме того, те, которые первыми видели эти низшие общества, даже если им приходилось подолгу жить среди них, чаще всего были заняты совсем иными вещами, чем точным, тщательным и по возможности полным на6людением над учреждениями и нравами, на которые они натолкнулись. Они отмечали только то, что казалось им наиболее замеча­тельным, наиболее странным, что сильнее всего задевало их любопытство. Все это описывалось ими более или менее удачно. Однако собранные таким образом наблюдения оставались для них чем-то привходящим, наблюдения никогда не становились главным основанием для их пребывания среди этих племен. Кроме того, наблюдатели никогда не стеснялись давать истолкование фактам одновременно с их описанием. Самая идея критической проверки была им совершенно чужда. Как могло прийти им в голову, что все объясне­ния фактов суть просто вымыслы и лжеистолкования, что первобыт­ные и дикари почти всегда весьма тщательно скрывают то, что наиболее существенно и священно в их учреждениях и верованиях? Тем не менее, как хорошо показал Тэйлор, в свете того, что нам известно теперь, большинство этих старых наблюдений может быть подвергнуто исправлению и более ясному освещению. Некоторые из наблюдений становятся очень ценными: таковы, например, наблюде­ния миссионеров, так долго живших среди тех обществ, которые они нам рисуют, что они почти усвоили их манеру умозаключения, так что мы без особого труда можем отделить у них сами наблюдения от примешавшихся предвзятых идей. Мы разумеем таких, между про­чим, наблюдателей, как отцы-иезуиты, которые первыми вступили в общение с индейскими племенами Северной Америки (Добрицгоффер с абипонами в XVIII в.), с туземцами Самоа (Тернер), с меланезий­цами (Кодрингтон) и т. д. У наиболее старых наблюдателей подобно­го рода имеется то преимущество, что они не знали никакой социологической теории, очень часто их сообщения именно тем важ­ны для нас, что они ровно ничего не понимают в том, о чем сообща­ют. Однако эти сообщения досадно неполны или даже немы относительно наиболее существенных моментов.

Этим зарисовкам, точность которых всегда не надежна, которые иногда ретушировались или дополнялись авторами «из головы» применительно [25] к вкусу эпохи, наблюдения современных профессиональных этнографов противостоят, как хорошие фотографии. И действительно, сотрудники Этнологического бюро Смитсоновского института в Вашингтоне и вообще современные исследователи пользуются как необходимыми инструментами и фотографическим аппаратом, и фо­нографом. Именно к этим исследователям, отдающим себе отчет в трудности задачи и вооруженным методами, наиболее обеспечиваю­щими успех в ее разрешении, мы и будет предпочтительно обращать­ся за свидетельствами. Не следует, впрочем, никогда пренебрегать в отношении их теми предосторожностями, которых требует критика; многие из исследователей — католические или протестантские миссионеры, пребывающие, подобно своим предшественникам из минувших веков, в полной уверенности, что дикари имеют от бога какой-то зародыш естественной религии, что своими наиболее достойными порицания обрядами они обязаны дьяволу. Кроме того, многие из исследователей, как светские, так и духовные, читали сочинения Тэйлора и Фрэзера и сделались их учениками. Отдавшись с этого времени задаче подыскивать новые данные, оправдывающие теории учителей, они смотрят на все предубежденно. Этот недостаток стано­вится особенно значительным, когда они приступают к делу, запас­шись подробным вопросником, составленным в духе школы. Тогда своего рода шоры мешают им замечать какой бы то ни было факт, не упоминающийся в вопроснике, и в их сообщениях относительно ви­денного предвзятая интерпретация обычно уже неотделима от наблюденных и описанных фактов. [26]