Закон партиципации (сопричастия)

Если коллективные представления первобытных людей отличают­ся от наших своим мистическим по существу характером, если их мышление, как я пытался показать, ориентировано иначе, чем наше, то мы должны допустить, что и сочетание представлений в сознании первобытного человека происходит по-иному, чем у нас. Следует ли отсюда сделать вывод, что эти представления подчиняются иной ло­гике, чем наша? Такое утверждение было бы преувеличенным, подобная гипотеза выходила бы за пределы того, что можно утверж­дать на основании фактов. Ничто не доказывает, что сочетания кол­лективных представлений должны зависеть только от законов, имеющих логический характер. Кроме того, сама идея логики иной, чем логика нашего разума, была бы для нас только чисто отрицатель­ным и пустым понятием.

В действительности мы в состоянии по крайней мере пытаться уловить, как представления сочетаются в мышлении первобытных людей. Мы понимаем их языки, мы заключаем с ними сделки, нам удается истолковывать их учреждения и верования, следовательно, существует возможный переход, осуществимое общение между их мышлением и нашим.

При всех оговорках, однако, наше мышление и первобытное от­личны одно от другого. Различие это становится тем ощутимее, чем глубже проникает сравнительное исследование, чем дальше позволя­ют накопляющиеся факты его продвинуть. Исследователь, который быстро и бегло знакомится с обществом низшего типа, не имеет вре­мени заняться этой проблемой. Он почти никогда даже не думает о том, чтобы поставить ее. Переходя от одного общества к другому, он только констатирует поразительное постоянство некоторых черт че­ловеческой природы, обнаруживающихся в самых, казалось бы, раз­нородных условиях; ему приходится только выражать свое удивление перед наличием такого образа мыслей и действий, происхождение и смысл которых от него ускользают. Он предоставляет читателю вы­яснение того, каким образом эти последовательные впечатления мо­гут быть согласованы между собой, или он удовлетворяется общими «объяснениями», даваемыми традиционной психологией и логикой, если только он имеет о них некоторое представление. [56]

В тех случаях, однако, когда мы прислушиваемся к наблюдате­лям, долго жившим с первобытными людьми, а особенно к тем, ко­торые пытались проникнуть в их образ мышления и чувствования, мы слышим иные речи. Идет ли речь о североамериканцах (Ф.-Г. Кэшинг, майор Поуэлл), о неграх французского Конго (мисс Кингсли), о новозеландских маори (Бест) или о каком-нибудь другом «перво­бытном обществе», мы неизменно слышим, что никогда «цивилизо­ванный» не может похвастать тем, что он смог усвоить ход мыслей первобытного человека или даже обнаружить путь этого первобытно­го мышления. «Мышление маори, — говорит, например, Бест, — имеет сильно выраженную мистическую природу... Мы слышим раз­говоры о некоторых странных теориях, касающихся маорийеких ве­рований и майорийского мышления. В действительности же мы не понимаем ни тех, ни другого, а что еще хуже, мы никогда не поймем их. Мы никогда не узнаем внутренней сущности туземного мышле­ния, ибо для этого нам потребовалось бы вернуться вспять на много веков... к тому времени, когда у нас самих было сознание первобыт­ного человека. Давным-давно уже захлопнулись ворота, выводящие на эту таинственную дорогу».

Кэшинг приобрел что-то вроде умственной натурализации среди зуньи. Не удовлетворяясь пребыванием среди них и ведением их об­раза жизни, он добился посвящения и усыновления со стороны их ре­лигиозных вождей, а также принятия его в тайные общества: в священных церемониях зуньи он, подобно жрецам, имел свою собст­венную роль, которую старательно выполнял. Однако как раз немно­гие труды, опубликованные Кэшингом, рождают в нас ощущение такой формы психической деятельности, к которой наше сознание никогда не в состоянии будет точно примениться. Наши умственные навыки слишком далеки от навыков зуньи. Наш язык (без которого мы себе ничего не представляем и не мыслим) предполагает наличие таких категорий, которые не совпадают с их категориями. Наконец, что имеет особенное значение, окружающая социальная действитель­ность, функциями которой являются коллективные представления и до известной степени даже язык, слишком отличается у зуньи от той социальной среды, в которой живем мы.

Таким образом, мышление низших обществ не является, конечно, непроницаемым для нас, как если бы оно подчинялось логике иной, чем наша, но в то же время оно не вполне постижимо для нас. Мы приходим к заключению, что это мышление не повинуется исключи­тельно законам нашей логики, что оно, быть может, подчинено зако­нам, которые не целиком имеют логическую природу. Анализ наиболее характерных фактов несколько осветит этот момент. [57]

Очень часто наблюдатели имели возможность собрать такие рас­суждения или, точнее говоря, такие сочетания представлений, кото­рые казались им странными и необъяснимыми. Я приведу некоторые из них. «В Ландане засуха была однажды приписана специально тому обстоятельству, что миссионеры во время богослужения надевали осо­бый головной убор. Туземцы говорили, что это мешает падению до­ждя: они принялись громко кричать и требовать, чтобы миссионеры оставили страну... Миссионеры показали туземным вождям свой сад и обратили их внимание на то, что их собственные насаждения поги­бают от недостатка воды: можно ли думать, что миссионеры хотят по­губить свой собственный урожай? Ничто, однако, не могло убедить туземцев, волнение которых не улеглось до тех пор, пока не полили обильные дожди».

Доктор Пехуэль-Леше сообщает весьма похожий факт, сопровож­дая его описанием аналогичных случаев, которые позволяют сделать обобщение. «После высадки католических миссионеров прекратились дожди, и насаждения туземцев начали страдать от засухи. Население вбило себе в голову, что в засухе повинны миссионеры и особенно их длинные рясы (сутаны). Туземцы никогда не видели подобной одеж­ды. В другом месте выгрузка на берег белой лошади приостановила всякие торговые сделки и вызвала продолжительные переговоры. Один коммерсант имел много хлопот из-за того, что заменил кривой шест из местного дерева, на котором был водружен флаг, прямой мачтой, изготовленной из привозного дерева. Блестящий резиновый плащ, странная шляпа, кресло-качалка, какой-нибудь невиданный инструмент способны вызвать у туземцев худшие подозрения. Все прибрежное население может взволноваться при виде парусника с но­выми снастями или парохода, у которого больше труб, чем у других судов. Если приключится какая-нибудь беда, то причину ее видят в необычайном явлении».

В Новой Гвинее «я то время, когда я поселился со своей женой у моту-моту, — говорит Эдельфельт, — свирепствовала по всему побе­режью эпидемия плеврита... Нас, меня и жену, естественно, обвини­ли в том, что мы привезли с собой посланца- смерти, и стали требовать громкими криками, чтобы мы, а вместе с нами и учителя полинезийской школы были подвергнуты смертной казни... Следова­ло, однако, указать непосредственную причину эпидемии. Сначала обвинили бывшего у меня несчастного барана: пришлось его убить, чтобы успокоить туземцев. Эпидемия не переставала косить людей, и туземцы взялись за двух моих коз, которых, однако, удалось спасти. В конце концов проклятия и обвинения туземцев оказались направ­ленными на большой портрет королевы Виктории, который был при­бит к стене нашей столовой. До Эпидемии туземцы приходили, иногда [58] даже издалека, чтобы посмотреть этот портрет, и целыми часами глядели на него. Теперь это безобидное изображение нашей милостивой государыни превратилось в причину разрушительной эпидемии... туземцы требовали от меня, чтобы я убрал портрет, но я не согла­шался».

В Танне (Новые Гебриды) «кажется почти невозможным определить, как идеи туземцев ассоциируются между собой. Например, один из них, проходя по дороге, видит, как на него с дерева падает змея: пусть он назавтра или на следующей неделе узнает, что сын его умер в Квинсленде, и уж он обязательно свяжет эти два факта. Однажды ночью на землю выползла черепаха и отложила в песок свои яйца. Она была поймана как раз в этот момент. Никогда на памяти туземцев не случалось ничего подобного, поэтому они сейчас же сделали заключение, что христианство явилось причиной того, что черепаха снесла яйца на берегу. Туземцы сочли поэтому нужным от­дать черепаху миссионеру, который принес сюда новую религию».

Такие же ассоциации мы находим и в Северной Америке. «Однаж­ды вечером, когда мы беседовали о животных страны, я, желая пока­зать туземцам, что у нас, во Франции, водятся зайцы и кролики, при помощи теней моих пальцев изобразил против света на стене фигуры этих животных. По чистой случайности туземцы назавтра наловили рыбы больше обыкновенного: они решили, что причиной богатого улова были именно те фигурки, которые я им показывал. В простоте своей туземцы принялись упрашивать меня, чтобы я каждый вечер взял на себя труд делать то же самое и научил их этому. Я отказал­ся, не желая подать повод такому суеверию и поддаться их безумию». Наконец, вот еще факт. В Новой Гвинее «туземец, возвращаясь с охоты или рыбной ловли с пустыми руками, ломает себе голову над тем, каким способом обнаружить человека, околдовавшего его оружие или сети. Он поднимает глаза и видит как раз туземца из соседнего и дружественного селения, направляющегося к кому-нибудь с визитом. Туземец обязательно подумает, что этот человек и есть колдун, и при первом удобном случае он внезапно нападет на него и убьет».

Общепринятое объяснение всех этих фактов сводится к следующе­му: здесь налицо неправильное применение первобытными людьми закона причинности, они смешивают предшествующее обстоятельство с причиной. Это просто частный случай весьма распространенной ошибки в рассуждении, которой присвоено название софизма Post hoc, ergo propter hoc («После этого, — значит, вследствие этого»). Первобытные люди, мол, не имеют даже и понятия о том, что подо­бное рассуждение ошибочно. Последовательность представлений в их сознании является для них достаточной гарантией того, что предметы связаны между собой и в действительности: говоря точнее, первобытные [59] люди даже не помышляют о том, что эта связь нуждается в ка­кой-нибудь гарантии, в проверке. Сами наблюдатели обычно подска­зывают такое именно объяснение. «Для туземцев, — говорит д-р Пехуэль-Леше, — нет ничего случайного. То, что смежно во време­ни, хотя бы даже в очень удаленных между собою пунктах, легко принимается ими за предметы или явления, причинно связанные между собою».

Правда, что (ниже мы увидим, чем это объясняется) для перво­бытных людей нет ничего случайного. Но что касается остального, то это объяснение, если оно и не безусловно неточно, во всяком случае неполно. Несомненно, первобытные люди так же, как и цивилизован­ные, или, может быть, больше склонны совершать ошибку в рассуж­дении: Post hoc, ergo propter hoc. Однако в тех фактах, которые я привел и которые являются простыми образцами весьма многочислен­ного разряда фактов, заключается нечто большее, нечто иное, чем наивное и неправильное применение принципа причинности. Не только непосредственное предшествование во времени побуждает свя­зывать какое-нибудь явление с другим. Уловленная или замеченная последовательность явлений может внушить ассоциирование их: сама ассоциация, однако, не сливается целиком с этой последовательно­стью. Ассоциация заключается в мистической связи между предшест­вующим и последующим, которую представляет себе первобытный человек и в которой он убежден, как только он себе ее представил: предшествующее, по представлению первобытного человека, обладает способностью вызывать появление последующего. Такой вывод выте­кает из тех самых фактов, которые сообщаются д-ром Пехуэль-Леше, если только сопоставить их с тем, что было установлено выше отно­сительно мистических свойств формы существ и предметов. И какие только последствия не могут быть вызваны мистической способностью какой-нибудь рясы, трехтрубного парохода, непромокаемого пальто, мачты с флагом, вообще каким-нибудь необыкновенным предметом? Кто знает, какие последствия могут наступить из-за одного их при­сутствия? Все, что является странным, служит для туземца предме­том страха, говорят Спенсер и Гиллен. В случае с портретом королевы Виктории объяснение при помощи софизма Post hoc, ergo propter hoc явно недостаточно. Портрет был знаком туземцам задолго до того, как разразилась эпидемия. К портрету они придрались лишь в четвертую очередь, после того как они последовательно обвиняли миссионера, его барана и его коз. Если туземцы обвинили портрет, то это, несомненно, произошло потому, что они предполагали в нем, в таком необычайном предмете, наличие магических сил. И случай с гуронами, сообщаемый Сагаром, должен быть истолкован таким же образом. [60]

Следовательно, для того чтобы понять эти факты и свести их к общему принципу, необходимо обратиться к мистическому характеру коллективных представлений и признать такой же характер за ассо­циациями, которые образуются между этими представлениями в мышлении первобытных обществ. Последовательность во времени яв­ляется элементом этой ассоциации. Но данный элемент не всегда обя­зателен и никогда недостаточен. Если бы дело обстояло иначе, то как объяснить, что сплошь да рядом самая постоянная, самая очевидная последовательность явлений ускользает от внимания первобытных людей? Например, «я-луо не ассоциируют дневного света с сиянием солнца: они рассматривают их как две совершенно самостоятельные вещи и спрашивают, что делается с дневным светом ночью». Добриц-гоффер рисует абипонов не способными уловить иногда самую непо­средственную последовательность явлений, даже такую, которая бросается в глаза. Так, например, «казалось бы, что тяжелой раны от удара копьем вполне достаточно, чтобы объяснить смерть раненого. Тем не менее, если раненый умирает, абипоны в своем безумии до­ходят до того, чтобы верить, будто не оружие убило раненого, а зло­дейское искусство какого-нибудь колдуна... они убеждены, что колдун умрет в свою очередь в наказание за убийство их родствен­ника, если только сейчас же после смерти покойника вырвать у него язык и сердце, зажарить их на огне и отдать на съедение собакам. Хотя уже много сердец и языков было съедено собаками и никто ни разу не видел, чтобы непосредственно после этого умер какой-нибудь колдун, абипоны тем не менее свято сохраняют привязанность к обы­чаю своих предков и продолжают вырывать язык и сердце у детей и взрослых обоего пола, как только они испускают дух».

Таким образом, не только самая бросающаяся в глаза последова­тельность явлений часто проходит не замеченной для сознания пер­вобытных людей, но очень часто они твердо верят в такую последовательность, которая никогда не оправдывается на деле. Опыт не в состоянии ни разуверить их, ни научить чему-нибудь. В беско­нечном количестве случаев мышление первобытных людей, как мы видели выше, непроницаемо для опыта. Таким образом, когда тузем­цы взваливают ответственность за засуху на сутаны миссионеров, когда они приписывают появление эпидемии присутствию какого-ни­будь портрета, то это не просто результат последовательности этих явлений во времени, уловленной сознанием туземцев и истолкован­ной ими как причинная зависимость. Умственный процесс протекает здесь совершенно иначе и более сложно. То, что мы называем опытом и последовательностью явлений, отнюдь не находит у первобытных людей сознания, готового просто их воспринять и склонного пассивно подчиниться полученному впечатлению. Напротив, сознание первобытного [61] человека наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые сущест­ва, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой чело­века, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Следовательно, первобытное сознание, чаще всего совершен­но безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаружи­вает особую внимательность к очевидным или скрытым мистическим связям между этими явлениями. Источником этих ассоциаций, пред­определяющих восприятие первобытного человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен.

Мы не будем больше пытаться объяснять ассоциации ни слабостью первобытного сознания, ни интеграцией идей, ни наивным примене­нием принципа причинности, ни софизмом «После этого, — значит, вследствие этого», словом, мы откажемся от сведения умственной де­ятельности первобытного человека к более низкой форме нашей дея­тельности. Рассмотрим лучше эти ассоциации как таковые, исследуем, не зависят ли они от общего закона, от общей основы тех мистических отношений, которые так часто улавливаются в отноше­ниях между существами и предметами первобытным сознанием. Есть один элемент, который всегда налицо в этих отношениях. Все они в разных форме и степени предполагают наличие партиципации (со­причастности) между существами или предметами, ассоциированны­ми коллективным представлением. Вот почему, за неимением лучшего термина, я назову законом партиципации характерный принцип первобытного мышления, который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании.

Было бы трудно дать сейчас отвлеченную формулировку этого за­кона. Дальнейшее изложение в настоящей главе достаточно выявит существо закона, хотя то, что им выражается, лишь с большим тру­дом вмещается в обычные рамки нашего мышления. Все же, за от­сутствием удовлетворительной формулы, можно попытаться дать приближенное определение. Я сказал бы, что в коллективных пред­ставлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не менее непостижимо они излучают и вос­принимают силы, способности, качества, мистические действия, кото­рые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них.

Другими словами, для первобытного мышления противополож­ность между единицей и множеством, между тождественным и дру­гим и т. д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных [62] терминов при утверждении противоположного, и наоборот. Эта противоположность имеет для первобытного сознания лишь второсте­пенный интерес. Иногда первобытное сознание улавливает противо­положность. Нередко она скрадывается перед мистической общностью бытия тех существ, которые нельзя отождествлять, не впадая в неле­пость. Так, например, «трумаи (племя северной Бразилии) говорят, что они — водяные животные. Бороро (соседнее племя) хвастают, что они — красные арара (попугаи)». Это вовсе не значит, что только после смерти бороро превращаются в арара или что арара являются превращенными в бороро и поэтому достойны соответствующего об­ращения. Нет, дело обстоит совершенно иначе. Это не имя, которое они себе дают, это также не провозглашение своего родства с арара, нет. Бороро настаивают, что между ними и арара присутствует тож­дество по существу. Фон ден-Штейнен полагает непостижимым, как они могут считать себя одновременно человеческими существами и птицами с красным оперением. Однако для мышления, подчиненного закону партиципации, в этом нет никакой трудности. Все общества и союзы тотемического характера обладают коллективными представле­ниями подобного рода, предполагающими подобное тождество между членами тотемической группы и их тотемом.

С динамической точки зрения возникновение существ, явлений, того или иного события представляет собой результат мистического действия, которое при определенных мистических условиях передает­ся от одного предмета или существа к другому. Все это зависит от партиципации, которая представляется первобытным человеком в са­мых разнообразных формах: в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т. д. В огромном числе обществ низшего типа изобилие дичи, рыбы или плодов, правильная смена времен года, периодичность дождей — все связывается с выполнени­ем известных церемоний определенными людьми или с присутствием и здоровьем какой-нибудь священной особы, которая обладает специ­альной мистической благодатью. Или, например, новорожденный младенец подвергается отраженному влиянию всего того, что делает его отец, его пища и т. д. Индеец на охоте или на войне удачлив или неудачлив в зависимости от того, воздерживается или не воздержи­вается его жена, оставшаяся на стоянке, от той или иной пищи, от тех или иных поступков. Подобного рода коллективные представле­ния можно приводить бесконечно. То, что мы называем естественной причинной зависимостью между событиями и явлениями, либо вовсе не улавливается первобытным сознанием, либо имеет для него мини­мальное значение. Первое место в нем, а часто и все сознание, зани­мают различные виды мистической партиципации. [63]

Вот почему мышление первобытных людей может быть названо пра-логическим с таким же правом, как и мистическим. Это скорее два аспекта одного и того же основного свойства, чем две самостоя­тельные черты. Первобытное мышление, если рассматривать его с точки зрения содержания представлений, должно быть названо мис­тическим, оно должно быть названо пра-логическим, если рассматри­вать его с точки зрения ассоциаций. Под термином «пра-логический» отнюдь не следует разуметь, что первобытное мышление представля­ет собою какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления. Существовали ли когда-нибудь такие группы человеческих или дочеловеческих существ, коллективные представле­ния которых еще не подчинялись логическим законам? Мы не знаем; во всяком случае это весьма маловероятно. То мышление обществ низшего типа, которое я называю пра-логическим, за отсутствием лучшего названия, — это мышление по крайней мере вовсе не имеет такого характера. Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя его пра-логическим, я только хочу сказать, что оно не стре­мится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противо­речия. Оно в первую очередь подчинено закону партиципации. Ориентированное таким образом, оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания впадать в противоречия (это сделало бы его со­вершенно нелепым для нас), однако оно не думает о том, чтобы из­бегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием. Этим и объясняется то обстоятельство, что нам так трудно проследить ход такого мышления.

Как уже было сказано, эти свойства относятся только к коллек­тивным представлениям и их ассоциациям. Рассматриваемый индиви­дуально, в той мере, в какой он мыслит и действует независимо, если это возможно, от коллективных представлений, первобытный человек будет чаще всего чувствовать, рассуждать и вести себя так, как мы от него ожидаем. Заключения и выводы, которые он станет делать, будут такими, какие и нам кажутся вполне разумными для данной обстановки. Если он, например, убил две штуки дичи и подобрал только одну, то он задаст себе вопрос, куда девалась вторая, и вся­чески будет ее искать. Если его захватит врасплох дождь, то он ста­нет искать убежища. Если он встретит дикого зверя, то постарается убежать от него и т. д. и т. д. Но из того, что в подобных случаях первобытные люди будут рассуждать, как мы, а поведение их будет похожим на наше (ведь в самых простых аналогичных случаях так же будут вести себя и наиболее разумные среди животных), из этого вовсе не следует, что умственная деятельность первобытных людей повинуется тем же законам, что и наша. На деле мышление первобытных [64] людей, поскольку оно коллективно, имеет свои собственные законы, и первый, а также наиболее общий — закон партиципации.

Сам материал, которым орудует эта умственная деятельность, уже подвергся действию закона партиципации: коллективные представле­ния первобытных людей — совершенно иное, нежели наши понятия. Последние, будучи материалом наших логических операций, служат, как известно, результатом предшествующих операций того же рода. Простое высказывание общего отвлеченного термина: человек, животное, организм — заключает в себе в подразумеваемом виде большое количество суждений, которые предполагают определенные отношения между многими понятиями. А коллективные представле­ния первобытных людей не являются, подобно нашим понятиям, про­дуктом интеллектуальной обработки в собственном смысле слова. Они заключают в себе в качестве составных частей эмоциональные и мо­торные элементы, и, что особенно важно, они вместо логических от­ношений (включений и исключений) подразумевают более или менее четко определенные, обычно живо ощущаемые партиципации (сопричастия).

Почему, например, какое-нибудь изображение, портрет является для первобытных людей совсем иной вещью, чем для нас? Чем объ­ясняется то, что первобытные люди приписывают им, как мы видели выше, мистические свойства? Очевидно, дело в том, что всякое изо­бражение, всякая репродукция сопричастны природе, свойствам, жиз­ни оригинала. Сопричастие не должно быть понимаемо в смысле какого-то дробления, как если бы, например, портрет заимствовал у оригинала некоторую часть суммы свойств или жизни, которой тот обладает. Первобытное мышление не видит никакой трудности в том, чтобы эти жизнь и свойства были присущи одновременно и оригина­лу, и изображению. В силу мистической связи между оригиналом и изображением, связи, подчиненной закону партиципации, изображе­ние одновременно и оригинал, подобно тому как бороро суть в то же время арара. Значит, от изображения можно получить то же, что и от оригинала, на оригинал можно действовать через изображение. Точно так же, если бы вожди майданов позволили Кэтлину сфото­графировать их, то они не смогли бы спать спокойно последним сном, когда окажутся в могиле. Почему? Потому что в силу неизбежного сопричастия все то, что произойдет с их изображением, отданным в руки чужеземцев, отразится на них самих после смерти. А почему племя так беспокоится из-за того, что будет смущен покой их вож­дей? Очевидно, потому (хотя Кэтлин этого и не говорит), что благо­получие племени, его процветание, даже самое существование зависят, опять-таки благодаря мистической партиципации, от состоя­ния живых или мертвых вождей. [66]

Подобные соображения действительны и для других коллективных представлений, мистический характер которых мы выявили, напри­мер об имени и тени. Есть одно представление, на котором мы дол­жны остановиться особо, ибо оно служит опорным пунктом для целой теории первобытного мышления. Мы разумеем представление о душе, служащее отправной точкой для учения, известного под именем тео­рии анимизма, принцип которой излагается у Тэйлора так: «По-ви­димому, люди, способные мыслить, но находящиеся еще на низшей ступени культуры, были глубоко заинтересованы двумя группами биологических проблем. Во-первых, чем вызывается различие между живым телом и мертвым, какова причина сна, бодрствования, обмо­рока, болезни, смерти? Во-вторых, что представляют собой человече­ские образы, которые являются нам в снах и видениях? Первым шагом древних философов-дикарей, рассматривающих эти две группы явлений, было несомненно, заключение, что каждый человек имеет две принадлежащие ему вещи: свою жизнь и свой призрак. И то и другое находится в тесной связи с телом: жизнь делает тело способ­ным чувствовать, мыслить и действовать, призрак является образом тела или его вторым Я. И жизнь и призрак воспринимались, как не­что отделимое от тела: жизнь представлялась способной уходить из бесчувственного или мертвого тела, призрак — способным являться людям, находящимся далеко от тела. Второй шаг... заключался про­сто- в соединении жизни и призрака. Раз они одинаково принадлежат телу, то почему, не считать их принадлежащими друг другу, разве они не проявления одной и той же души? Это во всяком случае со­ответствует действительному представлению о личной душе или духе у низших рас, которое может быть выражено таким образом: душа — человеческий образ, лишенный объема, тела, по своей природе похо­жий на пар, на пленку, на тень. Душа — причина жизни и сознания в одушевляемом ею индивиде, владычица личного сознания и воли ее прежнего или нынешнего телесного обладателя: она способна поки­нуть тело и вместе с тем появиться внезапно в разных местах; чаще всего она неосязаема и невидима и тем не менее проявляет физиче­скую силу, особенно показываясь заснувшим или бодрствующим лю­дям в качестве призрака, отделенного от тела, на которое она по облику похожа, продолжая существовать и являться людям после смерти этого тела, она способна проникнуть в тела других людей, ов­ладевать ими и действовать в них, она способна входить в тела жи­вотных и даже неодушевленных предметов... Вот учения, которые лучше всего соответствуют очевидному свидетельству человеческих чувств, истолкованному первобытной, но по-своему логической и ра­циональной философией». [66]

Действительно, излюбленная идея Тэйлора состоит в том, что анимизм является учением тем более последовательным и удовлетво­рительным с логической точки зрения, чем ближе к источнику та его |форма, которую мы рассматриваем, т. е. чем она первобытнее. Впо-следствии это учение осложнилось новыми элементами, приняло бо­лее общий характер, пытаясь решить самые сложные проблемы, и обрело более смутный и путаный характер. Первоначально анимисти­ческая философия отличалась совершенной прозрачностью, ибо она, так сказать, навязывалась наивному мышлению философа-дикаря са­мими фактами, и то удовлетворение, которое должен был этот фило­соф находить в своей гипотезе, современный ученый испытывает, констатируя, что гипотеза была произвольным продуктом умственной деятельности, неизменно тождественной в своей основе и побуждае­мой, так же как и у нашего ученого, логической потребностью дать ответ на проблемы, которые ставятся фактами перед человеческим разумом.

Эта теория весьма заманчива. И действительно, нам кажется, что если бы мы были на месте философа-дикаря, то рассуждали бы подобно ему, т. е. так, как мы его представляем рассуждающим. Но существовали ли когда-нибудь такие философы-дикари? Создают ли коллективные представления о душе в низших обществах своего рода учение, родившееся из потребности разрешать биологические пробле­мы? Нет ничего сомнительнее, ничего менее правдоподобного, если считать установленным, что мышление этих обществ ориентировано иначе, чем наше, что их коллективные представления имеют прежде всего мистический характер, что первобытные люди вообще обнару­живают гораздо больше интереса к мистическим свойствам существ, чем к логической стройности их собственного мышления. Поэтому, чем более рациональной и последовательной оказывается первобыт­ная философия души, тем больше у нас оснований бояться, что, не­смотря на все количество собранных фактов и талант тех, которые ее излагают, она очень далека от явлений, которые берется объяснять.

И действительно, почти везде, где наблюдение было достаточно длительным и тщательным, приходится отказываться от счастливой простоты «одной и той же души, одновременно проявляющейся в ка­честве жизненного начала, с одной стороны, и призрака, с другой». Коллективные представления рисуют нам нечто гораздо более слож­ное и по крайней мере менее легко объяснимое.

Приведем некоторые примеры. На западноафриканском побережье майор Эллис собрал несколько фактов, которые совершенно не вя­жутся (он сам это отмечает) с идеей души, как она была определена Гэйлором. Согласно Эллису, туземцы различают кра и сраман. Кра существовало от рождения человека, вероятно, в качестве кра целого [67] ряда индивидов, и после смерти человека оно будет продолжать свое независимое существование. Оно либо войдет в тело новорожденного или животного, либо будет блуждать по миру в виде сиза, т. е. кра без местожительства. Согласно общепринятому представлению, сиза всегда старается вернуться в человеческое тело и снова сделаться кра: оно даже пытается использовать временное отсутствие другого кра, чтобы завладеть его местопребыванием... Кра может по своему жела­нию покидать обитаемое им тело и возвращаться туда. Обычно оно покидает тело только во время сна, и туземцы верят, что сновидения выступают приключениями кра во время его отсутствия. Сраман, или дух, начинает свою карьеру лишь со смертью телесного человека, он просто продолжает в стране мертвых тот образ жизни, который по­койник вел при жизни. Таким образом, следует различать отдельно: 1) живого человека; 2) кра, или духа, который в нем пребывает; 3) сраман, хотя последний только продолжение первого в образе тени.

Такое разделение применимо ко всему существующему. Когда куст поломан или просто увядает, то его кра входит в семя, которое начинает набухать, а дух куста, отправляется в страну мертвых. Точ­но так же при умерщвлении овцы ее кра входит в новорожденного ягненка, а дух овцы отправляется в страну мертвых, чтобы служить духам людей... Сама страна мертвых, ее горы, леса, реки являются, по словам негров, духами тех реальностей, которые прежде сущест­вовали в нашем мире.

Таким образом, кра — это не душа. Душа, в установившемся смысле слова, «является сущностью, которая одушевляет, которая от­делима и которая переживает, это носитель личного существования индивида» (Тейлор). Между тем как всякое кра — это дух, который пребывал во многих людях и, вероятно, будет пребывать во многих других. В некоторых отношениях кра походит на ангела-хранителя. Оно, однако, нечто большее. Тесная связь кра с человеком доказыва­ется тем фактом, что его приключения ночной порой оказываются известными человеку, когда тот пробуждается. Человек даже физи­чески ощущает на себе последствия поступков своего кра. Когда ту­земец, проснувшись, чувствует себя разбитым и усталым или когда его члены страдают от мышечного ревматизма, он не преминет при­писать это тому, что его кра сражалось с каким-нибудь другим кра или исполняло тяжкую работу... Кра, будучи тенью, несомненно, имеет точный облик и вид человека: дух и тело человека испытывают на себе воздействие поступков кра и сохраняют о них воспоминание.

Когда кра покидает тело человека, в котором оно пребывает, че­ловек не терпит никакого физического ущерба. Кра уходит, когда че­ловек спит, и последний даже не замечает этого. Когда кра уходит во [68] время бодрствования человека, то это получает свое выражение в чи­хании или зевоте. Но если душа, «этот носитель личного существования индивида», покидает тело, последнее сейчас же впадает в (жизненное состояние: оно холодеет, теряет пульс, оно на вид умирает. Иногда, хоть и очень редко, душа возвращается, это значит, что человек был только в обмороке. Чаще всего, однако, душа не возвра­щается, и тогда человек умирает.

Как следует понимать отношения между личностью и ее кра, ко­торое, как говорит майор Эллис, не является душой? Было бы одина­ково неточно сказать, что кра — это сам человек и в то же время не он. Это не личность сама, ибо кра ей предсуществует и переживает ее, но это тем не менее и сама личность, ибо при пробуждении ин­дивид вспоминает, что кра делало и претерпело за ночь. Если мы бу­дем упорствовать в стремлении подчинить эти представления требованиям логической мысли, то не только не найдем в них, как думали последователи Тэйлора, «рационального и последовательного» учения, но эти представления просто останутся для нас непонятными. Напротив, мы их поймем в той мере, в какой они могут быть поняты, если отнесем их к общему закону партиципации. Личность, пока она живет, сопричастна кра, которое в ней обитает, т. е. она в известном смысле кра и в то же время не является им: такая противоречивость вовсе не пугает пра-логическое мышление. В момент смерти эта со­причастность прекращается[12].

Столь же запутанные, на наш взгляд, представления встречаются у большинства низших народов. Так как эти представления никак не поддавались истолкованию в смысле, приемлемом для наблюдателей, которые расценивали их с точки зрения правил логического мышле­ния, то они часто маскировали нелепость, предполагая, что первобыт­ные люди допускают существование нескольких душ. Тогда становилось возможным распределить между этими несколькими ду­шами то, что никак не совмещалось с существованием одной души. Так, например, в отношении племен Центральной Австралии Спен­сер и Гиллен неоднократно писали о множественных душах. Гэддон в отношении туземцев Торресова пролива говорил о долях, частях ду­ши. «У них существовало верование, согласно которому часть мари уходит во время смерти, тогда как другая часть продолжает оставать­ся, пока ее не прогоняют запугиванием». В Северной Америке, как правило, верили в множественность душ. «Туземцы различают не­сколько душ в одном теле. Один старик говорил нам несколько времени [69] тому назад, что некоторые дикари имели по две или по три ду­ши, что его собственная душа вот уже два года, как покинула его, для того чтобы отправиться к покойным родственникам, что теперь у него осталась только телесная душа, которая должна вместе с ним уйти в могилу. Это показывает, что туземцы воображают, будто тело имеет собственную душу, которую некоторые называют душой их на­рода (?), что, кроме того, к человеку приходят другие души, которые покидают его раньше или позже — по своей фантазии». «Некоторые гидатсы верят, будто каждое человеческое существо имеет четыре ду­ши в одной. Этим они объясняют явления постепенного умирания, например остывание конечностей в то время, как сознание еще не ис­чезло; они предполагают, что четыре души уходят в разные моменты, одна за другой. Когда наступила полная смерть, то это значит, что все души ушли из тела и соединились где-нибудь вне его». Манданы думают, что каждая личность носит в себе несколько духов: один из них — белый, другой — смуглый, а третий — светлой окраски, при­чем только последний возвращается к «владыке жизни». Дакоты до­пускают существование четырех душ: 1) души тела, которая умирает вместе с ним; 2) духа, который всегда живет с телом или близ него; 3) души, которая ответственна за действия тела и которая по одним воззрениям отправляется на юг, по другим — на запад; 4) души, ко­торая остается всегда возле маленького пучка волос покойника, со­храняющегося родственниками до того момента, пока его можно будет бросить на территорию врага, где он превращается в блуждаю­щий призрак, несущий болезнь и смерть. Некоторые сиуксы допуска­ют даже существование пяти душ. В британской Колумбии туземцы верят, что человек имеет четыре души. Главная душа принимает об­лик маленького человечка, остальные души являются тенями первой. Когда человек болен, это означает, что второстепенные души или главная покинули тело. Шаманы легко заставляют возвращаться те­ни, но в отношении главной души они бессильны. Если она покидает тело, то больной должен умереть. После смерти главная душа отправ­ляется на запад, чтобы там жить. Тени становятся духами. Они по­сещают места, где бывал при жизни покойник, и продолжают вести себя, подобно ему.

Эти наблюдения, список которых легко продолжить, весьма дале­ки от единодушия относительно функций различных душ. Все они, однако, согласно подтверждают множественность душ в одном инди­видуальном субъекте и различие в функциях этих душ. Они также показывают, хотя и менее определенно и ясно, что судьба душ не­одинакова после смерти. Позволительно думать, что множественность душ лишь выражение невозможности примирить слышанные от ту­земцев рассказы с собственными предвзятыми идеями наблюдателей [70] о душе. Недоразумения и грубейшие противоречия были совершенно неизбежны. Миссионеры и исследователи пользовались терминами (душа, дух, привидение и т.д.), выработанными в результате дли­тельной религиозной, философской и литературной эволюции; они оказывались пред лицом коллективных представлений, по существу мистических и пра-логических, не сведенных еще к форме понятий, весьма мало считавшихся с требованиями логики. Вот почему всё, что они сообщают, нуждается в исправлении и проверке. Выводы эти во­обще тем более сомнительны, чем легче они согласуются с нашим об­щепринятым представлением о душе. Зато наблюдения иногда ясно выражают знаменательную растерянность исследователей, а подчас даже представляют собой такую безысходную путаницу, которая хо­рошо отражает недоуменное положение, в котором находились иссле­дователи.

Я приведу только два примера. «Трудно с точностью сказать, как фиджийцы представляют себе сущность бессмертной части человека. Слово яло имеет следующие значения. Сопровождаемое местоимени­ем в качестве суффикса, оно означает душу, например яло-нгу. Яло с отдельным притяжательным местоимением означает духа, яло-яло с отдельным притяжательным местоимением означает тень. Из того факта, что притяжательное местоимение выступает суффиксом, мож­но заключить, что душа считается так же тесно связанной с телом человека, как и его рука, тогда как «дух» представляется чем-то от­делимым». «У якутов простейшая душа предмета вообще (ишши), ко­торая, по-видимому, просто выражает сам факт его существования, отличается от души живых предметов (сур). Жизнь начинается там, где начинается дыхание (ти). Живые предметы, таким образом, име­ют как бы двойную душу, ишши и сур: подохшие, а часто и больные животные теряют свое сур и сохраняют только ишши, которое также исчезает в случае смерти. Человек, а среди животных только лошадь имеют тройную душу: ишши, сур и кут. Человеческое кут очень ма­ленькое, не больше маленького кусочка угля; иногда шаман вызывает из-под земли в левой (женской) части жилья кут больных... Кут иногда покидает человека во время его сна и блуждает далеко от не­го. Если во время путешествия с ним случается несчастье, то владе­лец заболевает. Кут как бы является смутным образом человека, его тенью. Подобно тому как тень имеет три части, одну большую и бледную, одну маленькую и потемнее и совсем темный центр, подоб­но этому человек обладает тремя душами. Когда он теряет одну, он чувствует недомогание; когда теряет две, он заболевает; когда теряет три, он умирает». Путаница в приведенном отрывке и очевидная невозможность согласовать разные его части с данными определениями [71] весьма знаменательны: они могут содействовать уразумению того, чем в действительности является мнимая множественность душ.

Примечательно, что, вовсе не думая о пра-логическом или мисти­ческом мышлении, не ставя даже той проблемы, которая меня зани­мает, д-р Пехуэль-Леше приходит относительно множественности душ к тому же заключению, что и я. Я очень жалею, что не могу воспроизвести здесь целиком его заслуживающее интереса обсужде­ние этого вопроса. «При скороспелом выводе можно говорить о вере в две души и даже в три или четыре. На первое место можно было бы поставить мощь (Potenz), творческое начало (сущность предков, переходящую к потомкам), быть может, также часть мировой души; затем идет личная, или видовая, душа; наконец, мы имеем душу сна, блуждающую душу, или душу пустыни (Wildnisseell). Но такое пред­ставление было бы, однако, неточным». На мой взгляд, эти различ­ные души выражают разные виды сопричастия, не сводимого к логическому понятию, хотя для пра-логического мышления сопричастие — самая естественная вещь в мире. Это может быть показано с достаточной очевидностью в отношении той «души пустыни», кото­рую мисс Кингсли называет душой леса или кустарника.

Негры Калабара, сообщает она, допускают существование четырех душ: души, которая переживает человека, тени на дороге, души сна и души леса. Последняя всегда имеет образ лесного зверя, но никогда образ растения. Иногда, когда человек болен, это рассматривается как проявление гнева лесной души за небрежное к ней отношение. Призывают знахаря-колдуна. Поставив указанный диагноз, он пред­писывает принести какую-нибудь жертву обиженной душе... Лесные души обычно одинаковы у мужчины и его сыновей, у матери и ее дочерей... Иногда все дети имеют лесную душу отца, иногда все они имеют лесную душу матери... Ни один обыкновенный человек не мо­жет видеть собственную лесную душу. Лесную душу вовсе не следует представлять так, будто она соединена со всеми животными данного вида, со всеми, например, дикими кабанами или леопардами, речь всегда идет об одном определенном кабане или леопарде или какой-нибудь другой животной особи... Когда лесная душа умирает, связан­ный с нею человек также умирает. Вот почему, если можно обнаружить охотника, который убил лесную душу, а это вещь невоз­можная, если по крайней мере знахарь-колдун не был как раз свиде­телем катастрофы, то охотник должен уплатить компенсацию семье покойника. Но зато когда человек, связанный с лесной душой, уми­рает, то данное животное тоже должно умереть. Мисс Кингсли собра­ла весьма точные показания относительно заболеваний лесной души, а также относительно болезней души сна; сообщает она также и об уходе, который считается обязательным при этих болезнях. [72]

Совершенно сходное представление существовало и в Центральной Америке. Гэдж рассказывает относительно туземцев гватемалтеков следующую странную историю: «Многих дьявол подбивает верить, будто их жизнь зависит от жизни того или иного животного (которое они объявляют родственным им гением*). Они думают, что если это животное умирает, то и они должны умереть. Когда животное убегает от охотников, то их сердце сильно бьется, когда оно изнемогает, то они падают в обморок...» Очевидно, речь идет о лесной душе.

Таким образом, мы не находим у первобытных людей ничего, что точно соответствовало бы представлению о единой душе, которая, со­гласно Тэйлору, видится в двойном облике: призрака и жизненного начала. Несомненно, первобытные люди повсюду верят в объектив­ную реальность того, что они видят во сне, несомненно, они убежде­ны, что духи покойников возвращаются, по крайней мере в течение некоторого времени, в те места, где когда-то жили эти покойники. Однако все увиденное ясно свидетельствует о том, что коллективные представления на этот счет обязаны своим происхождением не по­требности объяснить себе появление покойников во сне при помощи однообразного понятия о душе. Я скажу, напротив, что первоначаль­но (в той мере, в какой позволительно применение этого выражения) идея души отсутствует у первобытных людей. Ее заменяет представ­ление, в общем весьма эмоциональное, об одной или нескольких партиципациях, которые сосуществуют и перекрещиваются, не сливаясь еще в ясное сознание подлинно единой индивидуальности. Член пле­мени, тотема, клана чувствует свое мистическое единство со своей со­циальной группой, свое мистическое единство с животным или растительным видом, который является его тотемом, свое мистиче­ское единство с душой сна, свое мистическое единство с лесной душой и т. д.

Ощущения сопричастности и единства, которые обновляются и усиливаются в определенные моменты (во время священных церемоний, обрядов посвящения и т.д.), нисколько не парализуют друг друга. Они не нуждаются в выражении при помощи определенных понятий для того, чтобы быть предметом глубокого переживания у всех членов группы. Впоследствии, когда эти церемонии и обряды мало-помалу перестанут быть понятными, а потом перестанут и со­блюдаться, партиципации, сохраненные в обычаях и мифах, выкри­сталлизуются, так сказать, в виде множественных душ, как произошло у негров Калабара, столь хорошо изученных мисс Кингсли. И наконец, еще позже, совсем уже близко к нам, как показы­вает пример греков, множественные души, в свою очередь, выкристаллизуются в единую душу, причем останется еще заметным различие между жизненным началом и духовным гостем тела. [73] Одним словом, душа в собственном смысле слова, служащая отправ­ным пунктом для теории Тэюгара и являющаяся, согласно ему, объ­ектом первобытного учения дикаря, на мой взгляд, появляется только в обществах уже сравнительно высокого типа. Если Тэйлор относил представление о душе в столь далекое прошлое, то это про­изошло не потому, что он не знал фактов (Тэйлор сам приводит из­вестное число фактов, где множественность душ показана ясно). Дело, однако, в том, что интерпретация фактов была ему, так ска­зать, навязана его постулатом, согласно которому мышление в низ­ших обществах повинуется тем же логическим законам, что и наше. Отбросим этот постулат, и тотчас пред нами выявится мистический и пра-логический характер первобытного мышления, а с ним и за­кон партиципации, который управляет коллективными представле­ниями. Но в таком случае понятие души может рассматриваться только как продукт уже довольно развитого мышления, как нечто еще неизвестное первобытным обществам.

В умственной жизни первобытных людей дело происходит отнюдь не так, как если бы коллективные представления были даны в изо­лированном состоянии, вне отношений, в которые они чаще всего входят. Мистический характер, присущий им, необходимо влечет ми­стические отношения между разными объектами этих представлений. Можно, следовательно, предположить уже априори, что тот же закон партиципации, который управляет образованием коллективных пред­ставлений, управляет и теми сочетаниями, которые устанавливаются между ними. Для подтверждения этого вывода достаточно будет ис­следовать, как в пра-логическом мышлении осуществляются основные отношения существ и предметов между собой.

Прежде всего, само существование социальных групп в его отно­шениях к существованию составляющих эти группы индивидов чаще всего представляется (и одновременно с этим ощущается) как обще­ние, как сопричастие или, вернее, как комплекс общений и сопричастий. Эта черта более или менее четко обнаруживается во всех первобытных обществах, относительно которых мы имеем мало-маль­ски подробные и достойные доверия сведения. Это с достаточной пол­нотой выявлено в двух трудах Спенсера и Гиллена о племенах Центральной Австралии. У арунта «каждый индивид является пря­мым перевоплощением предка из времен Алчеринга (мифического пе­риода) или частицы-духа какого-нибудь животного из времен Алчеринга... Тотем каждого человека рассматривается как нечто тож­дественное этому человеку. Кроме того, за каждой тотемической [74] группой предполагается способность оказывать прямое влияние на большее или меньшее изобилие растений или животных, имя которых носит данная тотемическая группа». Наконец, каждый тотем мисти­чески связан с какой-нибудь местностью, с какой-нибудь частью про­странства, границы которой точно очерчены и которая всегда заселена духами тотемических предков (local relationship).

Коллективное представление здесь совершенно сходно с тем, кото­рое поразило фон ден-Штейнена, когда бороро «холодно» сказали ему, что они — арара, или когда трумаи заявили, что они — водяные животные. Каждый индивид есть в одно и то же время такой-то или такой-то мужчина, такая-то или такая-то женщина, живые в насто­ящий момент, такой-то или такой-то предок (человек или получело­век), живший в легендарные времена Алчеринга, но вместе с тем он и свой собственный тотем, т. е. он мистически сопричастен сущности животного или растительного вида, имя которого он носит. Глагол «быть» (который, впрочем, отсутствует в большинстве языков низших обществ) не имеет здесь обычного смысла грамматической связки, как это происходит в наших языках. Он преимущественно обозначает нечто иное и большее. Он включает в себя коллективное представле­ние и сознание переживаемой индивидами сопричастности, своего ро­да симбиоза, покоящегося на тождестве их сущности. Вот почему члены определенной тотемической группы считаются единственно способными выполнять церемонии интихиума, которая призвана обеспечить правильное воспроизведение определенного вида живот­ных и растений. Отсюда и происходят представления, церемонии, пляски (в масках и без них, с разрисовкой, в особых нарядах, с та­туировкой), которые обнаруживаются среди стольких первобытных обществ и преследуют ту же цель, — пляски бизона у североамери­канских индейцев, пляски оленя у гуичолов Мексики, пляски змеи у зуньи и у других индейцев—пуэбло и т. д.

У австралийских племен Спенсер и Гиллен уловили, так сказать, на месте не только значение церемоний интихиума, которое является одновременно мистическим и утилитарным, но и интимную связь между индивидом, его тотемической группой и тотемным (раститель­ным или животным) видом, связь, которая не может быть выражена понятием как раз потому, что эта насквозь мистическая связь заклю­чается в партиципации, не укладывающейся в рамки логической мысли. «Можно было бы думать, что дело заключается просто в под­ражании телодвижениям некоторых животных. Однако церемонии имеют значительно более глубокий смысл, ибо каждое действующее в них лицо представляет индивидуального предка из периода Алче­ринга... каждый рождающийся член племени появляется на свет в ка­честве перевоплощения неумирающей частицы-духа некоего [75] получеловеческого предка, следовательно, родившись, каждый член племени необходимо должен носить имя животного или растения, превращением или потомком которого был предок из периода Алче-ринга».

Таким образом, церемонии и пляски имеют целью и следствием вновь оживлять и поддерживать путем нервного возбуждения и опьянения (имеющих свои аналогии в более развитых обществах) общение, в котором сливаются живой индивид, предок, перевопло­тившийся в нем, и растительный или животный вид, являющийся тотемом данной личности. Для нашего мышления здесь обязательно имеются налицо три отдельные реальности, как бы тесно ни было родство между ними. Для пра-логического мышления индивид, пре­док и тотем образуют нечто единое, не теряя вместе с тем своей тройственности.

Поэтому действие, оказываемое церемониями на тотемический вид, является более чем непосредственным: оно имманентно присуще этим церемониям. Каким образом первобытный человек мог бы усом­ниться в их действенности? Самая здоровая логическая достоверность бледнеет в своей убедительности пред ощущением симбиоза (общей жизни), которое сопутствует проявляющимся таким образом коллек­тивным представлениям.

Другая форма сопричастности, вернее — общения, обнаруживает­ся в той роли, которую играют в личной и коллективной жизни арун-та священные предметы, называющиеся чурингами. Эти предметы (кусочки камня или дерева продолговатой формы, обычно украшен­ные мистическими рисунками) весьма бережно хранятся в священном месте, хранилище, к которому женщины и дети не смеют даже при­близиться. Каждая местная тотемическая группа имеет свои чуринги. С точки зрения логического мышления было бы трудно точно опре­делить, чем являются или не являются чуринги. Это внетелесные ду­ши индивидов, носители духов предков, а может быть, и тел предков, они субстраты тотемического бытия, вместилища жизненных сил, всем этим поочередно и одновременно являются чуринги. Ощущение их мистической силы достигает максимума интенсивности во время церемоний посвящения, смысл которых будет исследован дальше. Те­перь же я могу отметить, вслед за Спенсером и Гилленом, то глубо­кое религиозное уважение, которым окружены чуринги, те заботы, предметом которых они являются, то благоговение, те предосторож­ности, с которыми прикасаются к чурингам. «Во время всей опера­ции, т. е. осмотра чуринг, которые были временно переданы соседнему племени и возвращены им, присутствие чуринг вызывает, по-видимому, благоговейное молчание, как если бы туземцы действи­тельно верили, что духи мертвых, которым эти чуринги принадлежат, [76] находятся здесь. За все время осмотра чуринг нельзя услышать ни от одного из присутствующих туземцев ничего, кроме шепота». Иногда сами выражения наблюдателей наводят на мысль о партиципации... «Человек, владеющий чурингой, как, например, чурингой-змеей, бу­дет гладить ее своей рукой, не переставая. Совершая это, он нараспев будет рассказывать историю змеи из времен Алчеринга и мало-пома­лу почувствует, что между ним и священным предметом существует особая связь, что определенного свойства сила переходит от предмета к нему и от него к предмету». Приходится ли удивляться тому, что нуринга представляется, или, вернее, ощущается, в это время как жи­вое существо? Это совсем не кусок дерева или камня, это нечто со­всем иное. Чуринга интимно связана с предком, она испытывает чувства, подобно нам; эти чувства и эмоции можно успокаивать, по­глаживая чурингу рукой, т. е. тем же путем, каким успокаивают вол­нения живых людей.

От прямо представляемой и живо ощущаемой партиципации, в том ее виде, в каком она описана фон ден-Штейненом и Спенсером и Гилленом, очень легок переход к столь распространенным в низших обществах верованиям, согласно которым между человеком и живот­ными или, вернее, между определенными группами людей и некото­рыми определенными животными существует тесное родство. Эти верования часто находят выражение в мифах. Уже Спенсер и Гиллен собрали у арунта многочисленные рассказы, относящиеся к сущест­вам, являющимся полулюдьми, полуживотными: в этих рассказах ус­танавливается возможность живого перехода от одних к другим. Часто весьма знаменательны сами выражения наблюдателей, сами термины, которыми они пользуются. Так, например, в одной тотемической церемонии говорится, что «этот определенный человек — крыса, или крыса-человек, ибо тождественность человеческого инди­вида поглощается тождественностью человека объекту, с которым он связан и от которого происходит, что этот человек-крыса отправил­ся... в Валиирра, где он умер и где его дух остался, как обычно, свя­занным с чурингой». Спенсер и Гиллен видят в этих мифических представлениях «попытку описания того, как человеческие существа произошли от нечеловеческих тварей различной формы. Одни из тва­рей представляли собой животных, другие — растений. Однако во всех случаях мы должны их рассматривать как посредствующие эта­пы на пути от предка-животного или растения к человеческому ин­дивиду, который носит имя этого предка, как своего тотема».

В более развитых обществах представления мифических животных несколько отличаются от подобного представления. Предки тотемических групп отнюдь не являются животными, совершенно похожими на тех, которые существуют, однако они мистически совмещают в себе [77] одновременно и животную, и человеческую природу. В них, так сказать, отражается та партиципация, которая составляет основу еди­нения общественной группы и ее тотемического животного. Напри­мер, в британской Колумбии «я пытался узнать от него (от моего обычного осведомителя), носит ли племя имя «выдра», рассматривает ли оно выдр как своих родственников, уважает ли оно этих живот­ных, воздерживаясь от умерщвления их и от охоты на них. В ответ на вопрос он улыбнулся и покачал головой. Позже он объяснил, что они, несомненно, верят, что их отдаленный предок действительно был выдрой, но вовсе не думают, будто это была такая же выдра, ка­кие существуют сейчас. Выдры, от которых они произошли, были людьми-выдрами, а не животными: они обладали способностью ме­нять облик мужчины или женщины на облик выдры. Все животные былых времен были таковы. Они не были просто животными: они бы­ли также и людьми, по своей воле они могли принимать либо чело­веческий, либо животный облик, облекаясь в шкуру животного или снимая ее... Индейцы томпсоны имеют в своем языке специальный термин для различения этих мистических существ от обыкновенных животных».

Таким образом, мистическими партиципациями объясняются и те формы родства, которые низшими обществами рассматриваются как естественные и очевидные, какими бы смешными и нелепыми ни ка­зались они европейским наблюдателям. Негритянский царь Квенгеза, как рассказывает дю'Шалью, отказывался есть мясо, которое ему по­давали. «Оно для меня рунда», — сказал оы. Он объяснил, что мясо Bos bpachiceros является для его рода запретным... на том основании, что за много поколений до этого одна женщина из рода вместо ре­бенка родила теленка. Я засмеялся, но царь весьма серьезно заметил, что он может мне показать женщину из другого рода, бабушка кото­рой родила крокодила, так что для этой семьи крокодил является рун­да... В этом пункте они отличаются религиозной щепетильностью... трудно найти человека, для которого какая-нибудь пища не была бы рунда. Было бы бесполезно опровергать верования подобного рода, встречающиеся очень часто. Опыт в тех весьма редких случаях, когда он имеет место, совершенно бессилен против них. Раджа Брук рас­сказывает об одном человеке, у которого аллигатор, несмотря на ми­стическое родство с ним этого человека, изувечил ногу. «Я спросил у него, отомстил ли он за это аллигаторам. «Нет, — ответил он, — у меня никогда не было желания убить аллигатора, так как сны моих предков всегда запрещали это делать. Я не могу объяснить себе, ка­ким образом аллигатору пришло в голову напасть на меня. Должно быть, он принял меня за чужого, а духи, видя эту ошибку, спасли мне жизнь». [78]

Как же обстоит дело, когда социальная группа или отдельная лич­ность считает себя связанной или родственной с тотемическим живот­ным, когда она объективирует сопричастность в своих конкретных отношениях с данным животным, — имеется ли при этом в виду весь данный животный вид, взятый, так сказать, отвлеченно, все предста­вители вида, рассматриваемые коллективно, наконец, та или иная животная особь? Для логического мышления это раздельные гипоте­зы, взаимно исключающие одна другую. Логическому мышлению пришлось бы выбирать какую-нибудь из них. Пра-логическое мыш­ление на деле почти никогда (за исключением такого случая, кото­рый был упомянут выше, с лесной душой) не различает указанных гипотез именно потому, что закон сопричастности, который является руководящим началом этого мышления, позволяет ему без всякого затруднения одновременно мыслить индивидуальное в коллективном и коллективное в индивидуальном. Мышление это представляет меж­ду отдельным медведем и медведями, между бизоном и бизонами, между лососем и лососями мистическую сопричастность, и ни вид в целом, ни раздельное существование особей не имеют для первобыт­ного мышления того смысла, каким они обладают для нас.

К кому относятся те почести, которые столь часто и столь торже­ственно оказываются убитому на охоте животному, к данной ли жи­вотной особи, или же к гению вида в целях обеспечить себе его расположение? Для первобытного мышления такой альтернативы не существует: почести оказываются одновременно и нераздельно особи и виду. «Один француз бросил однажды пойманную им мышь, кото­рую подобрала девочка, чтобы съесть ее: отец ребенка вырвал мышь и принялся гладить мертвое животное... он делал это, по его словам, для того чтобы умиротворить гения мышей, дабы он не мучил его до­чери после того, как она съест мышь». Гений-хранитель является пе­реводом на язык логической мысли такой связи, такого отношения, которое в действительности не может быть выражено в категориях логической мысли: отношения сопричастности между животным-особью и животным-коллективом. Сопричастность основывается, как нам кажется, не на тождественности анатомического строения, фи­зиологических функций и внешне заметных черт, улавливаемых опы­том, сопричастность представляется и ощущается в форме духа, как и всякая реальность, воспроизводимая пра-логическим мышлением. В животном это мышление особенно интересуют не его видимые формы и качества (если отвлечься от потребности питаться им; да и то — съесть мясо какого-нибудь животного значит прежде всего мистиче­ски причаститься его сущности); пра-логическое мышление интересу­ется прежде всего духом, проявлением которого выступает это животное, духом, от которого зависят его мистические отношения и [79] связи с определенными человеческими группами (безразлично, рас­сматривается ли оно индивидуально или коллективно). Невидимый, неосязаемый дух одновременно присутствует во всех и в каждом. Та­кое многосущие совершенно не причиняет никаких затруднений пра-логическому мышлению.

Бенкрофт сообщает об одном калифорнийском веровании, которое ему кажется совершенно непонятным, но оно ясно освещает мистиче­скую сопричастность между особью и видом. «Они называют эту пти­цу (сарыча) Panes, и раз в году у них бывает праздник, носящий то же имя. Главная церемония этого праздника заключается в умерщв­лении сарыча без пролития хотя бы единой капли крови. Затем птицу обдирают, тщательно следя за тем, чтобы не повредить ее оперения. В заключение труп птицы погребают в священной ограде среди про­явлений скорби со стороны старух, которые плачут, как если бы они потеряли родственника или друга. Предание объясняет это дело так: Panes была когда-то женщиной, которую великий бог Чиниг-чинич застал однажды блуждающей в горах; он превратил ее в птицу. Я, однако, не вижу, какую связь это могло иметь с ежегодным принесе­нием в жертву птицы и с определенными странными идеями, связан­ными с жертвоприношением: в самом деле, туземцы верили, будто каждый раз, когда птица умерщвлялась, она возвращалась к жизни; кроме того, они питали твердую веру,