В первобытном

Введение

АФФЕКТИВНАЯ КАТЕГОРИЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО

Наше общее исследование по необходимости отвлекается от раз

личий, которые в тех или иных деталях наблюдаются между перво

бытными обществами, даже если они живут в близком соседстве друг

с другом и связаны между собой тесным родством. В любом ограни

ченном районе, например на маленьком острове, верования, обычаи

и обряды более или менее различны для различных племен, так же

как диалекты. Если взять отдельную группу, то, как бы она ни была

малочисленна, некоторые лица в ней часто разнятся темпераментом

и характером. Время от времени встречаются, как и у нас, натуры,

более других склонные к критике, менее других послушные обще

ственному мнению, не очень почтительные к традициям, доходящие

даже в некоторых случаях до скептицизма и неверия*.

Это факт неоспоримый. Однако он без труда уживается с другим,

не менее твердо установленным фактом: существованием общеприня

тых обычаев и верований. И те и другие с одинаковым правом могут

вполне законно служить объектом научного исследования. Отнюдь не

игнорируя почти бесконечного разнообразия представлений и обыча

ев, относящихся к невидимым силам, мы попытаемся отыскать их об

щие черты и показать, как последние вытекают из структуры и

навыков, свойственных первобытному мышлению. Если это нам уда

стся, мы добьемся двойного результата. Мы осветим если не во всех

деталях, то по крайней мере в основных чертах многие представле

ния, а вместе с тем наш анализ первобытного мышления получит но

вое подтверждение.

1. Во власти невидимых сил

Мы никогда не должны забывать следующее соображение: в той

области, которую мы здесь исследуем, как и во многих других,

первобытное мышление ориентируется совершенно в ином направ

лении, чем наше. С известной точки зрения первобытные люди -

метафизики. Они даже являются таковыми с большими непринуж

денностью и постоянством, чем многие люди нашего общества. Од

нако это отнюдь не означает, что они - метафизики в том же

смысле, что и мы.

*У самых примитивных эскимосов мы встречаем таких скептиков по природе, которые совершенно игнорируют веру без критики.

Сталкиваясь с различными физическими силами, которые на нас

действуют и от которых чувствуем зависимость, мы всегда прежде

всего полагаемся на возможно более широкое и точное знание зако

нов природы. <Знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы мочь> -

мы все руководствуемся этой формулой, вовсе о ней не думая, на

столько приученные нашим воспитанием доверять науке и уверенно

использовать те выгоды, которые доставляет ее практическое приме

нение.

Совершенно иной характер имеют привычки, а следовательно, и

направленность мышления у первобытных людей. Ничто не наводит

их на мысль о выгоде, которую могла бы им принести попытка узнать

законы естественных явлений, у них отсутствует даже само предстар-

ление об этих законах. Что прежде всего захватывает их внимание и

почти полностью занимает его с того момента, когда оно было чем-

нибудь пробуждено, что целиком заполняет и удерживает его - это

присутствие и более или менее определенное влияние невидимых сил,

действие которых они чувствуют на себе и вокруг себя.

Для самоохранения и защиты в их распоряжении есть традиции,

унаследованные от предков. Их вера в эти традиции кажется непоко

лебимой. Они дальше и не заглядывают, не столько из-за умственной

лености, сколько из-за религиозного благоговения и боязни худшего.

В таких делах, больше чем в какой бы то ни было другой области,

всякое новшество могло бы, на их взгляд, оказаться опасным. Они не

смеют решиться на него. Им и в голову не приходит, что более пол

ное и точное знание условий, в которых совершается действие неви

димых сил, обогатило бы их действенными методами самозащиты.

Отсюда та неопределенность в большинстве представлений, кото

рая при первом знакомстве приводит нас в замешательство. Очень

часто сознание первобытного человека прямо-таки одержимо этими

представлениями. В течение дня они лишь на самое короткое время

могут покинуть его сознание, для того чтобы вскоре вернуться и сно

ва овладеть им целиком. Ночью они иногда буквально терроризируют

его. Первобытный человек боится выйти из своей хижины после того,

как стемнеет. Каждый раз, когда он собирается что-либо предпри

нять, например путешествие, охоту, военный поход, посадку расте

ний, женитьбу и т. д., мысль его в первую очередь направляется к

силам, влияниям, от которых зависят успех и неудача его предприя

тия. Но когда мы пытаемся установить, насколько точно он представ

ляет себе эти силы, какими чертами и атрибутами он их в своем

воображении наделяет, это нам обычно не удается. Представления, в

том их виде по крайней мере, в каком мы их улавливаем, остаются

смутными и текучими. Первобытный человек как будто и не испы-

тывает потребности выработать более четко очерченные представле

ния.

Нам уже приходилось в <Первобытной душе> делать подобное за

мечание по поводу представлений о покойниках. Первобытный чело

век может бояться последних или надеяться на какое-нибудь

благодеяние с их стороны. Сообщения о верованиях, обрядах, цере

мониях, жертвоприношениях, молениях и т. д., связанных с культом

мертвых, изобилуют точными и многочисленными подробностями. Но

что касается самих покойников, их существования вне сношений с

живыми, то сведения об этом скудны, сбивчивы и часто противоре

чивы. Представления остаются смутными, лишенными четких конту

ров. Первобытный человек, по всей вероятности, не так уж живо

этим интересуется.

Среди невидимых сил по вполне понятным причинам наиболее оп

ределенными чертами обладают в воображении первобытного челове

ка покойники. Облик остальных невидимых сил остается, за редким

исключением, еще более расплывчатым. Не один наблюдатель отме

чал это обстоятельство. <Всякий, - говорит Шадэ, - кто жил неко

торое время среди даяков в западной части Борнео и пытался дать

себе отчет относительно их религиозных чувств, получает впечатле

ние, что даяк живет в непрерывном страхе перед тем, что мы должны

назвать судьбой. Чаще всего он не думает об определенных, добрых

или злых, влияниях. По крайней мере он этого не высказывает. Он

ограничивается разговором о дурных влияниях вообще, не указывая

их источника. Он считает себя постоянно подверженным губительным

влияниям. Большинство его обрядов - усилия, направленные к ней

трализации этих влияний>.

Превосходный этнолог Д. Хэттон, автор замечательных работ о

племенах нага в северо-восточной Индии, со своей стороны сообщает:

<Опасность, которой следует избежать при описании каких-нибудь

представлений ангами, касающихся сверхъестественного, заключается

прежде всего в попытках уточнить то, что смутно, придать форму то

му, что лишено всяких очертаний, определить то, что не является

определенным>. И в другом месте: <Туземец ангами имеет очень чет

кое представление о действиях, из которых должно состоять его слу

жение богам. Он знает, что всякий, кто не будет служить именно

таким образом, должен умереть, если не физически, то по крайней

мере социально. Так обстоит здесь дело, несмотря на то что подавля

ющая часть культа не обращается ни к какому отдельному богу, ни

к каким определенным личным существам, а направлена просто к

сверхъестественным силам, способным повлиять на судьбу или на по

вседневную жизнь человека. Однако если ангами и не умеет группи

ровать и размещать по категориям, подобно цивилизованному

человеку, свои представления о сверхъестественных существах, то он

тем не менее способен проводить различие между душами покойни

ков (а может быть, и живых), с одной стороны, и божествами, тер-

хам, имеющими более или менее определенную природу, с другой.

Эта группа включает невидимые силы разного значения, начиная с

божеств, имеющих определенные функции.и собственные имена, и

кончая неопределенными духами джунглей, камней и ручьев>.

2. <Мы не верим, мы боимся>

Нечеткость представлений не только не ослабляет, а, напротив,

скорее усиливает эмоции, которые ими вызываются или, вернее, со

ставляют их часть. Первобытный человек никогда не в состоянии

хладнокровно помыслить об этих невидимых силах, об этих неулови

мых влияниях, постоянное присутствие и действие которых он заме

чает или подозревает. При одной мысли, что какая-нибудь из сил ему

угрожает, он лишается самообладания, если не уверен в своей спо

собности отразить удар.

Один эскимосский шаман Ауа сделал интересное сообщение о

своей жизни Кнуду Расмуссену. Столь же искренно, сколь и умно от

кликнулся шаман на усилия знаменитого исследователя проникнуть

до самых глубин эскимосского мышления. Для выражения преоблада

ния эмоциональных элементов в представлениях о невидимых силах

он нашел пленительную формулу: <Мы не верим, мы боимся>, - ко

торую развил следующим образом: <Все наши обычаи исходят от

жизни и направлены к ней (они отвечают потребностям практики).

Мы не объясняем ничего, мы не верим ни во что (нет представлений,

вытекающих из потребности знать или понимать)....Мы страшимся

духа земли, который вызывает непогоду и заставляет нас с боем вы

рывать нашу пищу у моря и земли. Мы боимся Сила (бога луны).

Мы боимся нужды и голода в холодных жилищах из снега... Мы бо

имся Таканагапсалук, великой женщины, пребывающей на дне моря

и повелевающей морскими животными. Мы боимся болезни, которую

постоянно встречаем вокруг себя. Не смерти боимся мы, а страдания.

Мы боимся коварных духов жизни, воздуха, моря, земли, которые

могут помочь злым шаманам причинить вред людям. Мы боимся ду

хов мертвых, как и духов убитых нами животных. Вот почему и для

чего унаследовали мы от отцов все древние правила жизни, основан

ные на опыте и мудрости поколений. Мы не знаем, как что происхо

дит, мы не можем сказать, почему это происходит, но мы соболюдаем

правила, чтобы уберечь себя от несчастья. И мы пребываем в таком

неведении, несмотря на шаманов наших, что все необычное вызывает

у нас страх. Мы боимся всего, что видим вокруг себя. Мы боимся всех

невидимых вещей, которые нас окружают. Мы боимся всего, о чем

говорится в преданиях и мифах наших предков. Вот почему наши

обычаи совсем не те, что у белых. Белые живут в другой стране, им

надлежит иметь другие правила жизни>.

Для получения столь откровенных и точных объяснений необхо

димо было то доверие, которое внушил шаману Ауа Кнуд Расмуссен,

наполовину эскимос по рождению, говоривший на их языке и с де

тства сроднившийся с их мыслительными навыками. Документ этот,

возможно, уникален. Я больше не знаю случая, чтобы где-нибудь и

когда-нибудь первобытный человек с такой ясностью и прозорливо

стью отдавал себе отчет о наиболее интимной пружине своей умст

венной жизни и деятельности. Все то, о чем мы вообще вынуждены

предполагать и умозаключать посредством истолкования действий и

слов первобытных людей, т. е. путем рискованных операций, чрева

тых таким количеством ошибок, что всех их избежать почти невоз

можно, все это эскимосским шаманом изложено без всяких обиняков.

Все с полной ясностью раскрыто перед нами. В его изложении, столь

же ясном, сколь и простом, нет никакой двусмысленности, никакого

тумана.

Для эскимосов мир видимый и мир невидимый таят в себе одина

ковые ужасы. Всюду их окружают угрозы страданий, голода, болезни

и смерти. Где же искать помощи, опоры, прибежища и спасения? Во

всяком случае не у высшего божества, чья попечительная отеческая

благость простирается на людей: Ауа, по-видимому, ни малейшего

представления не имеет о каком-то небесном провидении. У него так

же нет точного знания зол и их причин, которое позволило бы, по

крайней мере в некоторых случаях, предупредить их и бороться с ни

ми. <Мы не имеем верований, мы не объясняем ничего>. У эскимосов

оказывается единственная возможность спасения: благочестиво сооб

разовать свое поведение со спасительными преданиями, унаследован

ными от минувших поколений. Вопреки опасностям, которые

окружали их со всех сторон, предки оказались в состоянии жить и

передать жизнь потомкам. Последние вместе с жизнью получили от

них целую коллекцию заповедей и запретов. Если их точно соблюсти,

то удастся, подобно предкам, не пасть в борьбе и обеспечить сохра

нение племени. Удастся найти животных, которые позволят себя

убить, значит, не придется умереть от голода и холода, и буря не по

топит кадка, и охотник не погибнет в морской пучине и т. д. Каждой

опасности, угрожающей со стороны невидимых сил, священное якобы

предание противопоставляет свое средство защиты.

Здесь проявляется мыслительная установка, характерная для пер

вобытных людей. На наш взгляд, для существования какого-нибудь

человеческого общества необходимо прежде всего, чтобы порядок в

природе носил устойчивый, регулярный характер. Это условие столь

для нас ясно, что нет нужды его формулировать: оно всегда подразу

мевается. Эскимос же не осознает этого порядка, хотя на деле и счи

тается с ним в различных технических мероприятиях, которые

научился выполнять. Для эскимоса этот порядок завуалирован не

поддающимся учету капризным влиянием множества невидимых сил.

В глазах эскимоса возможность жить, т. е. добывать пищу, избегать

подстерегающих человека тысяч возможностей попасть в беду и уме

реть, основана прежде всего на строгом сооблюдении целой коллек

ции правил, показавших свою спасительность во времена предков.

Как бы по своего рода молчаливому соглашению невидимые силы в

случае, если человек точно соблюдает как положительные, так и от

рицательные предписания, сохраняют все в таком состоянии, которое

благоприятно для индивида. Таким образом получается, что порядок

вещей в природе неустойчивый и не имеющий, на взгляд эскимоса,

собственной основы и покоится в действительности на соблюдении

правил, которые мы назвали бы моральными и социальными. В слу

чае их нарушения порядок расстраивается, в природе начинается

смута и человеческая жизнь становится невозможной.

Таким образом, упрямая, почти непреодолимая приверженность к

традиционным предписаниям и табу, которую констатируют не толь

ко у эскимосов, но и в других обществах того же уровня, проистекает

не из одного только желания угодить предкам и не прогневить их.

Она рождается из другого чувства, близкого первому, из страха или,

вернее, из нагромождения страхов, для которого Ауа нашел столь

сильные выражения. Тот, кто вольно или невольно нарушает прави

ла, ломает соглашение с невидимыми силами и, следовательно, под

вергает опасности само существование всей общественной группы,

ибо именно эти невидимые силы могут в любой момент обречь людей

на смерть от голода, болезни, холода или чего-нибудь другого. До тех

пор пока сознание человеческое одержимо и заполнено этим страхом,

оно в состоянии сделать лишь незначительные успехи в познании

природы. Ибо человек не видит никакого другого исхода, как цеп

ляться за традиционные правила, которые до сих пор оказывались, по

его мнению, в состоянии обеспечить человеку вместе с известным по

рядком в природе возможность существования.

Множество наблюдений подтверждают свидетельство эскимосского

шамана, подчеркивая, что место, которое принадлежит страху, мож

но было бы называть религией первобытных людей, если понимать

этот термин в достаточно широком смысле. Вот несколько таких при

меров. Когда-то на Таити <ни одному, самому ревностному служите

лю какого-нибудь божества и в голову никогда не приходило, что

объект его поклонения и покорности может относиться к нему любов-

но и благосклонно; да и сам он со всем своим рвением и благочестием

был чужд чувству, которое приближалось бы к любви. Страх был

тайной причиной могущества богов. Страх бывал главным и часто

единственным мотивом, определявшим поступки наиболее упорных и

ревностных служителей этих богов. Если к страху иногда и присое

динялось какое-нибудь другое чувство, то это был эгоизм>.

На Новой Зеландии <весь маорийский ритуал находился под вли

янием не любви к богам, а страха перед ними... даже в отношении

Ио, благодетельного божества, маори питали не любовь, а благого

вейный страх)>. Так же обстоит дело и с нага в северо-восточной Ин

дии. <Туземцу из племени лота его религия представляется как серия

церемоний и обрядов, закрепленных обычаем. Пренебрежение хотя

бы одним из обрядов сопряжено с опасностью>. У ао-нага, соседей ло

та, религия - это система церемоний. Человек не сможет преуспеть,

если не принесет всех жертв, подобающих божествам, которые его

окружают, и в случае, если последние не удовлетворены, они <готовы

в любой момент погубить его посевы, нагнать болезнь на него самого

и на его близких... Это вовсе не означает, однако, что ао-нага пред

ставляет собой несчастного, живущего в вечном страхе... Ничуть не

бывало... Присутствие вокруг него духов, способных причинить зло,

так же не подавляет его, как представление о грядущем гневе Божи-

ем не погружает среднего христианина в безысходное, мрачное отча

яние. Он весело выполняет обязательные жертвоприношения и

надеется, что все пойдет по-хорошему>.

Последнее замечание приложимо ко всем первобытным племенам.

Чувство страха, которым почти всегда запечатлено у первобытного

человека представление о вездесущих невидимых силах, отнюдь не

покрывает, как это можно было бы подумать, флером печали и тоски

всю его повседневную жизнь. Напротив, жизнь среди постоянных

опасностей, которую он ведет, не исключает у него ни беспечности,

ни хорошего настроения. Когда австралиец уверен, что у него есть

пища, говорят Спенсер и Гиллен, нет человека более веселого, более

приятно расположенного, чем он. Штрелов отмечает крайнюю по

движность чувств у арунта. Когда последний вообразит, что околдо

ван, ужас его так велик, что он может умереть. Но если удастся

убедить его, что колдовства в действительности не было или что оно

нейтрализовано, как он снова, словно по мановению волшебной па

лочки, полон жизни и веселья. Первобытный человек знает, что в

любое мгновение на него может обрушиться непредвиденное несча

стье. Но именно потому, что опасность угрожает из стольких различ

ных направлений и в такой разнообразной форме, именно поэтому

стоит ли о ней думать, раз угроза еще не воплотилась в реальность,

поскольку беда еще не свалилась на голову? Беспокойство, если он

его и испытывает, гнездится у него в подсознании. Оно не мешает

ему наслаждаться жизнью. Больше того, предвидение совершенно

чуждо ему. Настоящее захватывает его целиком. О том, что должно

случиться позже, что ждет впереди, первобытный человек заботится

очень мало.

В Южной Африке <обряды фетишизма, подобные обрядам прино

шения жертв языческим богам или духам мертвых, - простые и гру

бые усилия, направленные на то, чтобы умиротворить невидимые

силы, угодить им, предохранить почитателя от зла или доставить ему

благо... Серьезность, с которой выполняются церемонии, удовлетво

рение, выражаемое в тех случаях, когда все до конца совершается по

правилам, свидетельствуют о прочности и силе авторитета, которым

пользуется все, что дошло от далекой древности>. Это рассуждение

Мэкензи, относящееся к Южной Африке, воспроизводит то, что гово

рит Ауа, эскимосский шаман: совокупность обрядов и церемоний, за

вещанных предками, составляет единственную действенную гарантию

против всякого рода дурных влияний, внушающих опасения и страх.

Точно так же и в Габоне <фетишизм, - говорит Альберт Швей

цер, - родился у первобытного человека из чувства страха. Перво

бытный человек хочет обладать талисманом против злых духов

природы или покойников, против зловредной силы себе подобных. Он

приписывает защитную, предохранительную силу некоторым предме

там, которые носит на себе или с собой. Он не совершает культа в

собственном смысле слова по отношению к фетишу, но хочет исполь

зовать сверхъестественные благодатные свойства дтого предмета, при

надлежащие ему>.

На верхнем Конго <религия болоки (бангала) покоится на том

страхе, который внушают им многочисленные невидимые духи, окру

жающие со всех сторон и постоянно старающиеся навлечь на них бо

лезнь, несчастье и смерть. Единственная цель религиозных обрядов

болоки заключается в том, чтобы обольстить, утихомирить, обмануть

или даже припугнуть и убить этих духов, беспокоящих человека. Вот

откуда берутся их нганга (колдуны и знахари), их обряды, церемо

нии и талисманы>. Относительно багунде, живущих в соседнем рай

оне, Виэн говорит: <Эти бедные чернокожие живут во власти закона

страха: болезни, несчастья, смерти, всех тех зол, которые причиня

ются либо преступными людьми (балози, или колдунами), либо ду

хами (базиму)>. Наконец, относительно бергдама Южной Африки

нам сообщают: <Если мы спросим, в чем заключается жизненный

нерв их туземной религии, то получим следующий простой ответ:

страх, ничего, кроме страха' Гамаб (бог), который не внушает стра

ха, не пользуется почитанием. Но предков, пребывающих в жилище

Гамаба и преждевременно обрывающих нить жизни, следует бояться.

Следует бояться священного огня, так как он может помешать успеху

охоты. Следует бояться духов (покойников), так как их появление

приносит смерть. Вся жизнь язычника берглама, от детства до старо

сти, запечатлена страхом смерти>.

Нескольких свидетельств, количество которых легко было бы ум

ножить, несомненно, достаточно для подтверждения того, что сказано

выше: в том представлении, носящем всегда эмоциональный харак

тер, которое первобытные люди вырабатывают себе о невидимых си

лах, ведущую роль играют не черты, которыми эти силы

определяются, а страх, внушаемый ими, и потребность в защите про

тив них.

3. Разрозненность представлений

о невидимых силах

Одна особенность этих представлений стоит того, чтобы на ней

специально остановиться. Тесно связанная с направленностью и на

выками первобытного мышления, она позволяет нам лучше понять

его установку по отношению к невидимым силам. Последние видятся

уму первобытного человека (если только он не подвергся, прямо или

косвенно, более или менее отдаленному влиянию организованных ре

лигиозных верований) лишь в изолированном и, так сказать, разроз

ненном виде. Они не образуют какие-то группы, в которых одни из

этих сил подчинены другим, более высоким, а те в свою очередь за

висимы от <высшего существа>. Здесь нет никакой системы, никакой

иерархии, которая позволила бы группировать или объединять эти

представления. Подобно тому как первобытные люди не имеют поня

тия о таком порядке вещей в природе, который можно было бы объ

яснить, они не испытывают никакой потребности в том, чтобы

представить себе какую-то систему сверхъестественных существ, объ

единить их в некоторое понятное целое. Мы сталкиваемся здесь с

тем, что выражено в формуле эскимосского шамана: <Мы не имеем

верований, мы боимся>. Это означает: <Наши представления о не

видимых силах не сравнимы с религиозными верованиями белых.

Эмоциональная в существе своем природа наших представлений иск

лючает всякое общее понятие об отношениях этих сил между собой,

всякую догму об их сущности. Здесь нам не над чем размышлять. Мы

умеем только бояться. При каждом знамении, возвещающем беду,

нас обуревает страх, и мы стараемся умиротворить божество, которое

предполагаем разгневанным. Мы думаем только об обрядах и церемо

ниях, от которых ждем спасения в этих случаях>.

То же самое, т. е. разрозненность представлений о невидимых си

лах, Ландтман наблюдал на другом конце мира, на Новой Гвинее, у

папуасов: <Здесь нет систематизированных идей относительно сверхъ

естественного мира, которые разделялись бы всеми. Здесь нет жрецов.

Нет здесь ни публичного культа, ни молитв, ни жертвоприношений,

в которых участвовала бы значительная часть населения. У разных

племен и даже у разных лиц понятия о духовном мире различны;

обряды и обычаи варьируются еще в большей степени. Есть мифиче

ские существа, которые являются лишь определенным лицам. Каж

дый сам себе жрец, сам себе колдун, руководящийся в значительной

мере указаниями, полученными от духов, которые являлись к нему

во сне. Нет никакой религиозной иерархии, кроме стариков, которые

возглавляют большие церемонии и другие обрядовые действия. В ре

лигиозных и колдовских способностях отдельных лиц часто обнару

живается довольно отчетливая специализация: один туземец способен

вызвать ветер, но не в состоянии его унять, другой считается способ

ным вызвать дождь, но бессильным его остановить...

Что касается религиозных представлений высшего порядка, то ту

земцы Кивай не имеют никакого понятия о высшем божестве. Как

раз по этому пункту я пытался собрать все сведения, какие только

можно было... То, что высшие религии разумеют под сотворением

мира, папуасы Кивай представляют себе как ряд не связанных между

собой событий. Существуют у них сказки о происхождении каждого

из возделываемых ими растений, но нигде не фигурирует высший

творец или создатель мира... Здесь как будто сказывается характер

ная особенность манеры мышления этих туземцев, обнаруживающа

яся также и в других областях: представление о целокупности вещей

и явлений у них отсутствует. Природа, по их представлению, конг

ломерат отдельных единиц, одна от другой независимых>.

Одна из идей, которую миссионерам труднее всего внедрить в со

знание туземной аудитории, - это идея о том, что бог - общий отец

всех людей. Туземцы так и остаются не способными отвлечься от

цвета кожи, чтобы подняться до общего представления о человеке.

Они отказываются признать, что у белых и черных имеются общие

признаки, но энергично отвергают представление, которое объедини

ло бы и белых, и черных общей конечной судьбой и всех их одинаково

подчинило бы одному божественному судье. На все увещевания мис

сионера они, оставаясь непоколебимыми, отвечают: <Но посмотри же

на свою кожу и посмотри на нашу!> Отвращение первобытного мыш

ления к усвоению такой общей идеи, с которой мы сроднились и ко

торая кажется нам простой, проистекает, как известно, из общей

направленности этого мышления, из его навыков, в каковых прояв

ляется несклонность к образованию общих понятий. И когда Ландт-

ман говорит, что мир сверхъестественных существ имеет в

представлении папуасов острова Кивай фрагментарный и неупорядо-

чевный характер, то он только знакомит нас с новым проявлением

все той же основной причины.

А вот наблюдение, сделанное капитаном Рэттрэй у ашанти, кото

рые стоят значительно выше папуасов и обладают настоящей рели

гией. И здесь, как мы увидим, проявляется эта характерная

особенность представлений о невидимых силах. <Я никогда не забу

ду, - говорит Рэттрэй, - ответа старого жреца, которого я, главным

образом для того чтобы вызвать стона разговор, упрекнул, что он не

полагается целиком на великого Бога. Это, сказал я ему, избавило

бы его от необходимости обращать внимание на всякие силы низшего

калибра, помощь которых ему была бы без всякого труда обеспечена

косвенным образом верой в высшего Бога. Он ответил мне: <Мы,

ашанти, не смеем почитать только одного бога - небо, или одну бо

гиню - землю, или одного другого духа. Нам приходится защищать

ся от духов всех вещей на небе и на земле и пользоваться их

услугами, когда мы в состоянии это сделать. Ты идешь по лесу, ви

дишь дикого зверя, стреляешь в него и обнаруживаешь, что убил че

ловека. Ты прогнал своего слугу, а потом окажется, что он тебе

нужен. Ты возьмешь нож, чтобы отрезать, как тебе кажется, ветку,

а на самом деле ты будешь резать собственную руку. Есть люди, ко

торые способны превращаться в леопардов, люди из grass land умеют

оборотиться в гиен. Есть деревья, которые падают на людей и убива

ют их. Есть реки, которые их топят. Когда я вижу троих или четве

рых европейцев, я не буду соблюдать осторожность только по

отношению к одному из них и пренебрегать остальными: я боюсь, что

эти последние тоже обладают могуществом, и не хочу, чтобы они ме

ня ненавидели>.

Этот жрец ашанти озабочен тем же, чем и эскимосский шаман,

и папуасы Кивай. Он чувствует себя окруженным бесчисленными не

видимыми силами. Наряду с великими богами существуют духи де

ревьев, рек, потоков, животных, колдунов, всех существ и предметов

природы, могущие причинить человеку зло. Каждый дух действует

самостоятельно, великие духи отнюдь не управляют малыми и не гос

подствуют над ними. Для ашанти важно не выяснение сущности каж

дого из духов, не расположение их на какой-то иерархической

лестнице. Для него важно защититься от них, когда он подозревает,

что духи собираются причинить ему вред. А защититься от них мож

но, либо <нейтрализуя> их, либо расположив к себе. Жрец ашанти не

понимает, что у капитана Рэттрэя на уме и куда он клонит. У него

нет представления о подчиненности второстепенных божеств и духов

высшему Богу. Он убежден, что если бы ограничился почитанием

лишь одной из невидимых сил, даже самой высокой и могуществен

ной, и пренебрег остальными, то совершил бы тяжелую оплошность.

25 Зак. Ма 232 385

Он, несомненно, не ставит на одну доску все невидимые силы. Одни

внушают ему больший страх, чем другие. Однако он не посмел бы

оскорбить хотя бы одну из них. Защита наиболее мощной и высокой

из этих сил не охранила бы его от гнева самой ничтожной из них.

4. Эмоциональная основа представлений

о сверхъестественном

В этих представлениях интенсивность эмоции обычно зависит от

отчетливости объекта. Австралиец арунта, например, под влиянием

ритма пения и пляски, усталости и коллективного возбуждения во

время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чув

ствует себя мистически связанным с мифическим предком, который

был одновременно и человеком, и животным. Можно ли говорить, что

он представляет или мыслит себе принципиальную однородность че

ловека и животного? Разумеется, нет, но он глубоко и непосредствен

но чувствует это. Точно так же страх, внушаемый невидимой силой,

могущей причинить ему беду или даже смерть, заставляет его чувст

вовать ее присутствие с необычайной живостью, хотя арунта не имеет

о ней отчетливого представления. Кроме того, невидимые силы и зло

вредные влияния, которыми поглощено сознание первобытного чело

века и угрозу которых он часто чувствует вокруг себя, не всегда

индивидуализированы в его представлении. Напротив. Шадэ недавно

говорил о влияниях, которых даяки страшатся, <не зная, откуда они

исходят>, а Хэттон писал о <неопределенных духах джунглей, скалы

и реки> у ангами. <Все они, - добавляет он, - окутаны в сознании

ангами своего рода туманом, их объединяющим, сохраняя при этом

достаточно индивидуальности, чтобы быть в состоянии служить - все

вместе или раздельно - объектами умилостивительных обрядов>. Од

ним словом, речь идет не о поддающемся исчислению, хотя бы и не

исчисленном, множестве, а о текучей множественности с очень слабо

определенными элементами.

Это как нельзя лучше соответствует мыслительным навыкам

первобытных людей. Они не привыкли считать в арифметическом

смысле слова. Память их сохраняет образ привычных чисел-совокуп

ностей, и они умеют не путать их. Но когда дело доходит до чисел в

собственном смысле слова, они сейчас же отступают перед тем уси

лием абстрагирующей мысли, которое здесь необходимо. Они предпо

читают в этих случаях говорить <много, множество, масса> или

употреблять конкретные образы: <как волосы на голове, как звезды

на небе, как песчинки на берегу моря> и т. д. Именно такой аспект,

несомненно, приобретает для них и множество окружающих невиди

мых сил и влияний. Отсюда следует, что численность сил и влияний,

которая для нас представлялась бы весьма значительной, не подавля

ет их сознания. Поскольку это множество остается неопределенным,

то и индивидуальность единиц, его составляющих, так же неотчетли

ва или скрыта. В некоторых случаях, однако, невидимые силы, вну

шающие особенный страх, приобретают личный характер. На

Малайском архипелаге, например, болезни, в особенности оспа, пред

ставляются часто в образе духов, личностей и своего рода божеств.

Но если таковы именно основные черты невидимых сил в пред

ставлении первобытных людей, то существует ли нечто общее, и если

да, то можем ли мы его определить? Возможно, мы в состоянии это

сделать, но при условии, что не вздумаем найти данный элемент там,

где его нет, и будем искать его там, где он есть.

Наши языки, наши грамматики, наши традиционные системы фи

лософии, психологии и логики приучили нас усматривать общность

лишь в идеях. Общность обнаруживается в операциях, образующих

понятия, классифицирующих эти понятия и устанавливающих те или

иные отношения между ними. С этой точки зрения установление об

щности и ее определение относятся к интеллекту, и только к нему.

Но для мышления, ориентированного иначе, чем наше, для мышле

ния, которое не руководилось бы, как наше, аристотелевым, т. е. кон

цептуальным, идеалом и в котором представления часто имели бы

эмоциональную в основе своей природу, общность, возможно, покои

лась бы не в идеях, а в чем-то другом. Она бы тогда, собственно, не

<познавалась>, а, скорее, <чувствовалась>. Элемент общности заклю

чался бы не в каком-то неизменном или повторяющемся признаке,

являющемся объектом интеллектуальной' перцепции (восприятия), а,

скорее, в окраске или, если угодно, в тональности, общей определен

ным представлениям и воспринимающейся субъектом как нечто при

сущее всем этим представлениям.

Для того чтобы обозначать одновременно и эмоциональную при

роду, и общность данного элемента, которые, впрочем, не раздельны

в этих представлениях, можно было бы сказать, что они принадлежат

к одной и той же аффективной категории. Категория была бы нами

применена в этом случае не в аристотелевом и не в кантовском смыс

ле, а просто как принцип единства в сознании представлений, кото

рые, будучи различны между собой по всему содержанию или по его

части, впечатляют, однако, сознание одним и тем же образом. Дру

гими словами, какова бы ни была невидимая сила, каково бы ни было

сверхъестественное влияние, присутствие или действие которых пер

вобытный человек замечает или подозревает, едва только он обратил

на них внимание, эмоциональная волна, более или менее сильная,

заполняет все его сознание. Все представления рода пронизаны у пер

вобытного человека подобной эмоциональной струей. Каждое из

25* 387

представлений приобретает, таким образом, тональность, которая

мгновенно погружает первобытного человека в аффективное состоя

ние, испытанное им уже много раз. У него нет нужды в интеллекту

альном акте, для того чтобы распознавать это состояние. Здесь

начинает действовать аффективная категория сверхъестественного.

Таков, думается, глубокий смысл столь многочисленных свиде

тельств, где первобытные люди на разные лады повторяют: <Основа

наших идей о невидимых силах - страх, который они нам внушают>,

<Мы не верим, мы боимся>. Этим они хотят охарактеризовать основ

ной элемент в их представлениях, относящихся к существам сверхъ

естественного мира. Этого элемента первобытный человек вовсе не

представляет в собственном смысле слова, он его чувствует и мгно

венно узнает.

Было бы, несомненно, уместно выяснить, свойственна ли эта аф

фективная категория исключительно первобытному мышлению или

она, скорее, соответствует всегдашней позиции человека перед ли

цом сверхъестественного. Если ее легче различить у первобытных

людей благодаря той значительной роли, которую эмоциональные

представления играют в их жизни, то она обнаруживается, хотя и

менее явственно, и в других обществах. Там, где развилось и утвер

дилось мышление понятиями, интеллектуальные элементы стали за

нимать со временем все более важное место в представлениях,

относящихся к сверхъестественному миру. Так появились целые

цветники верований, дававшие часто плоды в виде догм. Однако аф

фективная категория сверхъестественного продолжает сохраняться и

здесь. Эмоциональная основа этих представлений никогда не оказы

вается элиминированной целиком. Прикрытая, завуалированная,

преображенная, она все же всегда различима. Нет ни одной рели

гии, в которой бы ее не было. Initium sapientiae est timer domini

(начало премудрости - страх господень).

5. Диффузность представлений о мире природы

и мире сверхъестественном

Постоянное наличие и преобладание аффективных элементов в

представлении о невидимых силах крайне затрудняет определение

средствами наших языков отношений между природой и сверхъесте

ственным миром в первобытном мышлении. Просто утверждать, что

оно их не различает, было бы неточно. Напротив, первобытный че

ловек отлично представляет себе вмешательство невидимых сил в те

чение явлений природы. Однако он верит, что это вмешательство

достаточно частое или, так сказать, непрерывное. Он постоянно пы

тается, в зависимости от необходимости, вызывать это вмешательство

или бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный человек живет

среди чудес, если бы в определение чуда не входило представление о

чем-то исключительном. Для первобытного же человека чудеса боль

ше, чем повседневная вещь. Medicine-man делает их столько, сколько

ему заблагорассудится.

Именно здесь нам трудно следовать за изгибами мысли первобыт

ного человека. Вследствие непрерывного вмешательства невидимых

сил различение между природой и сверхъестественным расплывается

и как будто совершенно стирается. В большинстве случаев мысль и

действие первобытного человека переходят из одного мира в другой

совершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно сказать, что

если в принципе первобытный человек не смешивает природу со

сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как

если бы он не проводил между ними никакого различия.

Для иллюстрации я приведу лишь один пример, заимствованный

из превосходного труда Ван-Винта. <Баконго различают в человеке

два существа: одно - внешнее, телесное, которое видимо; другое -

внутреннее, духовное, которое невидимо. Именно внутреннее суще

ство проявляется в действии. Духовное существо само по себе двой

ственно. В нем существует таинственное начало, которое отличается

своей подвижностью. Когда оно налицо в человеке, последний сознает

себя самого, когда оно улетучивается, человек это сознание теряет.

Через посредство этого начала (мфуму-куту) человек в состоянии

вступить в общение с другим миром, жить и действовать в иной сфе

ре, преобразиться в другое существо. Этот иной мир есть мир духов,

эта иная сфера есть сфера магии. В силу этого человек может изме

нить свое обличье таким образом, что в обычной сфере он по внеш

нему виду остается человеком, тогда как по своему внутреннему

существу он становится человеком-животным. - И дальше автор до

бавляет: - Для баконго не существует резкой разграничительной ли

нии между возможным и невозможным, между реальным и

нереальным, между сферой видимого и естественного и сферой сверх

чувственного, духовного и магического. Даже сновидения, на их

взгляд, не чистая иллюзия. Человек через посредство своего мфуму-

куту находится в соприкосновении с иным миром. Когда человек

умирает, он целиком переходит в иной мир, и покойники как раз яв

ляются живыми в полном смысле слова, живыми раг ехеНепсе>.

Вряд ли можно лучше, чем это делает патер Ван-Винг, охаракте

ризовать склонность первобытного мышления переходить из одной

сферы в другую. Мы, какое бы усилие над собой ни делали, не в со

стоянии представить себе природу иначе, как подчиненную какому-то

порядку, мы не в силах представить нарушение этого порядка, разве

только по велению высшей мудрости ради еще более сложного и со-

вершенного порядка, как об этом учит Мальбранш. Для тех же умов,

о которых мы говорим, ничто не представляется нелепым, не совме

стимым с природой. На их взгляд, случиться может все, если неви

димым силам угодно вмешаться. Но, как мы видели, опыт

первобытного человека научил его тому, что действие невидимых сил

чувствуется постоянно; вот почему он сроднился со сверхчувственной

реальностью не меньше, чем мы с миром природы.

В этом кроется одна из причин, которые столь затрудняют для нас

попытку проследить мысль первобытного человека. Например, в воп

росе о двойственности человека, о которой рассуждал Ван-Винг, мы

очень легко могли быть введены в заблуждение. Баконго, вступив в

<сферу магического>, меняет внешность. Это означает, как можно по

думать, что, сохраняя свое духовное тождество, он принимает об

личье какого-нибудь животного, в которое входит, т. е. что дело

происходит приблизительно так, как это себе представляют в наших

деревнях относительно оборотней. А между тем для баконго происхо

дит как раз обратное. Баконго сохраняет свое человеческое обличье,

т. е. внешнее существо его остается неизменным. Человеком-живо

тным становится его внутреннее существо (от присутствия которого

зависит у человека сознание о самом себе). Это намек на столь час

тые случаи, примеры которых я приводил в других местах, когда кол

дун спокойно спит на циновке в то время, как в облике леопарда,

крокодила или другого животного он набрасывается на свою жертву.

Это животное-человек является, значит, его <внутренним сущест

вом>. Термины, употребляемые Ван-Вингом, сначала поражают нас.

Но они достаточно точны, насколько это позволяют различия в языке

и мышлении.

Следовательно, приступая к изучению представлений о сверхъ

естественном мире и сношений с ним у первобытных людей, необхо

димо никогда не упускать из виду, что сверхъестественный мир

выступает для первобытных людей как предмет их постоянного опы

та, неотделимого от обычного опыта в повседневной жизни, единст

венного, который существует для нас. Они чувствуют себя в

непрерывном контакте со сверхъестественными силами, 'перед кото

рыми испытывают такой страх. Эти силы невидимы и чаще всего не

осязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться,

но с ними можно говорить, их можно услышать. Культ покойников,

например, влечет за собой почти всюду настоящие сношения с ними.

Согласно некоторым легендам, собранным на Новой Гвинее, было

когда-то время, когда покойники и живые не были разделены, когда

и те и другие запросто жили вместе.

Первобытные люди обычно представляют себе небо чем-то вроде

колпака, который своими краями, на горизонте, покоится на земле,

но даже в зените не очень высоко отстоит от земли. Многие мифы

рассказывают о том, что первоначально небо повсюду касалось земли

и однажды было отделено и приподнято на некоторую высоту. Пото

лок религиозных представлений первобытного человека так же низок,

как и его небо. Мир духов, сверхъестественных и невидимых существ

помещается совсем близко от мира людей.

Тем не менее, как мы видели выше, преобладающее место в пред

ставлениях о невидимых силах занимает обычно тревожное ожида

ние, совокупность эмоциональных элементов, которые сами

первобытные люди чаще всего характеризуют словом <страх>. Мы

пришли к выводу, что можно различить общий специфический эле

мент, позволяющий отнести эмоциональные элементы к <аффектив

ной категории сверхъестественного>. Пытаться определить их более

точно, извлечь из них отчетливое понятие значило бы вступить на

ложную дорогу, взяться за безнадежное дело. Лишь изучая чувства,

объект которых - невидимые силы, устанавливая, как они действуют

на судьбы людей, исследуя столь разнообразные, а иногда и нелепые

приемы, при помощи которых первобытные люди стремятся защитить

себя от них или, когда им это кажется возможным, снискать их рас

положение и помощь, нам удастся получить наиболее верную карти

ну и наименее несовершенное объяснение элементов <аффективной

категории сверхъестественного>.

Глава I

УДАЧА И НЕСЧАСТЬЕ

1. Амулеты и колдовские средства

Неопределенное множество влияний и невидимых сил, от которых

первобытный человек чувствует себя в постоянной зависимости,

смутный характер большинства из них делают тщетной всякую по

пытку перечислить, а тем более классифицировать эти силы и влия

ния. Поэтому мы рассмотрим их сначала огулом, выделив те,

которых он почему-либо боится. Относительно остальных, которые он

считает для себя благоприятными, ему не приходится беспокоиться,

нужно только предоставить им свободу действий.

Среди тех невидимых сил и влияний, которые, по убеждению пер

вобытного человека, угрожают или причиняют ему зло, можно раз

личать, с одной стороны, те, которых он страшится, не имея средства

получить предостережение о моменте их нападения на него, и, с дру

гой стороны, те, относительно которых некий знак предупреждает

его, что они вступили в действие против него.

Каким же образом он пытается защитить себя от первых? Какими

средствами можно предохранить себя от бедствий, которые обруши

ваются внезапно, неизвестно откуда и не дают, следовательно, воз

можности заранее подготовить специальное предохранительное

мероприятие против той или иной из этих сил? Из этого затрудни

тельного положения, поджидающего первобытного человека повсюду,

он нашел один несовершенный выход. Он прибегает к помощи аму

летов. Мало таких обществ, где не были бы известны амулеты. Вера

в них у разных лиц отличается по силе, неодинаковым бывает и ко

личество амулетов. Как правило, первобытный человек, чувствуя уг

розу со стороны множества злокозненных влияний или зловредных

духов, никогда не в состоянии удовлетвориться количеством имею

щихся в его распоряжении амулетов. Разве может он считать тот под

бор амулетов, которым располагает, достаточным против всех

опасностей, угрожающих его здоровью, жизни и здоровью близких,

благополучию, успеху предприятий и т. д.? Разве может он набрать

такое количество амулетов для себя, своих детей, скота, чтобы дей

ствительно уберечь их от любой опасности? Одна из поговорок пле

мени сафва гласит: <Самых зловредных камень убивает!> Это

означает, по объяснению Коотц-Кречмер, следующее: <Колдун или

другой человек, навешавший на себя множество амулетов, почитает

себя в полной безопасности, так как он думает: <Ни один дикий зверь

не может на меня напасть, никакой недуг не может причинить мне

зла, я в безопасности>. И вот вдруг его поражает болезнь, и он скоро

умирает, как все; тогда люди говорят: <Самых зловредных камень

убивает> (в данном случае имеется в виду непредвиденная болезнь).

Таким образом, кроме специальных амулетов, защищающих от

определенной опасности, например от потопления во время рыбной

ловли в море или от нападения в пути, первобытный человек носит

на себе и другие, которые служат как бы общим предохранительным

средством от всяких бед. Но он знает, что полной гарантии у него

нет.

Может показаться, что для ясности изложения было бы полезно

отделить амулеты в собственном смысле слова, т. е. амулеты, пред

назначенные защищать от беды и предотвращать дурное влияние, от

колдовских средств, призванных обеспечить либо какую-нибудь опре

деленную выгоду, либо вообще успех и счастье. Однако такое разли

чие трудно провести. Наблюдатели, чьи сочинения единственные

источники нашего осведомления, либо вовсе не думали о таком раз

личении, либо не проводили его достаточно строго. Большинство из

них придают слову амулет очень эластичный смысл, то более узкий,

разумея под ним исключительно оберег, то более широкий, разумея

под ним как оберег, так и положительное средство для достижения

определенной цели или вообще счастья, удачи в широком смысле. Бо

лее того, мы почти никогда не в состоянии разобрать, в какой степе

ни термины амулет и колдовское средство соответствуют

выражениям, употребляемым туземцами.

Указанное различие, впрочем, пЬдходило бы лишь для амулетов и

колдовских средств специального назначения, и в этих случаях оно

довольно часто соблюдается. Можно говорить об амулете от дурного

глаза или о колдовском средстве, полезном при откорме свиней. Но

уж о таком средстве, которое делает воина неуязвимым, пришлось бы

говорить и как об амулете, и как о колдовском средстве. В тех слу

чаях, когда предмет достижения не строго определен, первобытный

человек не склонен искать различие между счастьем и отсутствием

несчастья. Ускользнуть от всех дурных влияний, которые могут дей

ствовать или уже действуют против него, значит, на взгляд дикаря,

быть счастливым. Избежать несчастья - уже наслаждаться положи

тельным благополучием. Таким образом, с точки зрения первобытно

го мышления не следует понимать амулет слишком узко и притом в

смысле исключительно оборонительном.

Договорившись на этот счет, мы обнаруживаем у очень большого

числа обществ амулеты или снадобья, предназначенные устранять не

счастье вообще. У даяков, например, <пангантохо называют, - по

словам Харделанда, - колдовские предметы, талисманы, при помощи

которых люди отвращают от себя несчастья. Для этой цели употреб

ляются человеческие черепа, кости рыб или животных, найденных

где-нибудь дохлыми, уродливые карликовые деревья, камни, деревян

ные куклы в количестве трех или семи и т. д. Талисманы освящаются

произнесением магических заклинаний и затем помещаются в специ

альное хранилище перед жилищем или внутри его. Для пангантохо

ставятся сосуды с рисом, солью, сири. Во время каждой церемонии,

справляемой в жилище, приношения обновляются. Кроме того, каж

дый год пангантохо полагается приносить в жертву красного петуха.

Туземцы верят, что пангантохо предотвращают болезни, защищают

от всякого папахам, т. е. от колдовства, от обрядов тайной магии, мо

гущих причинить вред>. <Характерная особенность туземцев Бор-

нео, - говорится в одном недавнем сообщении, - их особое

почтение к амулетам. У кайанов в галерее каждого дома висит пачка

амулетов, она - общая собственность племени: человеческие волосы,

зуб крокодила, несколько ритуальных ножей, кусочки кристалла или

камешки причудливой формы, кабаньи клыки, перья птицы и т. д.

Никто не смеет прикоснуться к этой пачке. Кроме того, каждый из

членов племени владеет коллекцией таких же священных амулетов:

одни он хранит дома, другие носит на мече, с которым отправляется

на охоту за черепами)>. Точно так же на острове Ниасе <туземцы

имеют против верху (духов), причиняющих болезни, амулеты, кото

рые носят вокруг шеи. Они обычно сделаны из металла, золота, се

ребра, меди или свинца... иногда это дощечки с малайскими

надписями... или просто клочки бумаги с такими же надписями... Су

ществует еще большее число амулетов против болезней, например

камешки странной формы, раковины, зубы животных, окаменелые

плоды, ископаемые и т. д.>.

Не приходится подчеркивать все чрезвычайное разнообразие пред

метов, которым приписывается способность предотвращать несчастье

и благодаря этому приносить счастье. Почти все украшения, которы

ми пользуется как мужское, так и женское кокетство, стали таковы

ми лишь после того, как сначала служили амулетами. Даже тогда,

когда они сделались уже украшениями, их первоначальная функция

еще может сохраняться. Так, у ао-нага <первая одежда, которую на

девает на себя девочка, - по словам Миллса, - простой шнурок вок

руг талии)>. К этому Миллс в примечании добавляет: <Шнурок этот,

сплетенный вперемежку из темно-синих и красных нитей, должен

предотвращать дурные влияния. Молодая девушка часто продолжает

носить его на талии под юбкой в течение нескольких лет)>.

В Южной Африке у кафров <общим именем интелези называются

все колдовские средства и снадобья, цель которых - нейтрализация

дурных влияний путем обезвреживающего воздействия на их причи-

ны (когда захарь, например, при помощи снадобья старается поме

шать вредному действию яда какого-нибудь колдуна или молнии).

Эти колдовские средства применяются обычно в форме распыления и

не носятся на теле>.

Брайан проливает свет на идею, которая породила почти всюду

амулеты специального защитного назначения. С течением времени

эта идея отступает на задний план, а иногда и совершенно забывает

ся. Люди продолжают носить амулеты, сохраняется даже некоторая

вера в них. Если человек вдруг лишается того или иного амулета, он

испытывает беспокойство и даже страх. Однако действует уже при

вычка. Люди в самых общих чертах еще знают, зачем они носят эти

амулеты и против чего они предохраняют, но они уже не в состоянии

объяснить, откуда амулеты черпают свои благодатные свойства.

Это объяснение дается нам в цитированном отрывке из сообщения

Брайана. Угроза злых козней и нападений невидимых сил и влияний,

которые относятся к сверхъестественному миру, не оставляет перво

бытному человеку иного пути самозащиты, кроме апеллирования к

этому же сверхъестественному миру. Против мистических сил можно

вести действенную борьбу лишь при помощи таких же мистических

сил. Вот почему мистической силе яда, колдовства и т. д. колдуна

знахарь противопоставляет столь же мистическую силу своего зна

харства. Он отнимает у мистической силы яда, колдовства и т. д. ее

мощь, аннулирует ее действие. Одолеть такую силу может лишь сила

подобного рода, равная ей или ее превосходящая.

2. Мистическая сила амулетов

Таким образом, амулеты, по крайней мере первоначально, оказы

ваются проводниками мистических сил, исходящих от сверхъестест

венного мира. Пангантохо даяков, например, их деревянные куклы

и другие предметы, которым время от времени приносят пищу и жер

твы, защищают жилище и его обитателей. Их мистическая благодать

позволяет победоносно бороться с дурными влияниями всякого рода.

Их сверхъестественная сила действует подобно силе того снадобья,

которым зулусский знахарь окропляет своих клиентов.

Расмуссен вполне резонно подчеркивал этот мистический характер

амулетов. <Ни один эскимос не в состоянии обходиться без амулетов.

Это явствует особенно из того факта, что человек может иногда стать

не способным для всего, что требуется от охотника и главы семьи, и

сделаться предметом презрения своих соплеменников. Объясняется

сказанное тем, что его амулеты (слово взято здесь скорее в смысле

колдовского средства) не имеют никакой цены, поскольку даны ему

лицом, не обладающим силой вступать в общение со сверхъестествен-

ным. Как показывает это объяснение, магической силы амулета са

мой по себе недостаточно: необходимо, чтобы тот, кто его дает, тот,

кто из обыкновенного предмета делает амулет, сам обладал такой си

лой. Однако амулеты, потерявшие свою силу, могут быть воскрешены

или оживлены, т. е. вновь обрести магическую силу, и тогда с их вла

дельцем происходит полная перемена. Он перестает быть самым ни

чтожным среди неловких охотников, он может даже проявить себя

как лучший из лучших>. Когда речь идет об амулете, взятом из жи

вотного мира, то <действенная сила его имеет своим источником не

сам амулет, а душу животного, от которого этот амулет взят... Аму

лет действует магически, следовательно, его влияние распространяет

ся не только на лицо, владеющее им; амулет может быть передан

другому человеку. Но магическая сила амулета может быть перене

сена на другого владельца лишь при условии, что последний что-ни

будь даст взамен... Вполне возможно потерять амулет и все же

сохранить его благодать>.

Тальбитцер со своей стороны отметил у эскимосов восточного бе

рега Гренландии этот магический характер амулетов. <Амулеты освя

щаются при помощи формул и заклинаний... они становятся живыми.

Специализированную форму этой идеи мы находим в веровании, что

амулет, в виде ножа или другого орудия, вне