Только с установлением государства естественные (моральные) законы становятся действительными законами («приказаниями государства», «гражданскими законами»), в силу того, что верховная власть обязывает людей повиноваться им. С учетом этого Гоббс говорит о том, что «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем», что «естественный закон является во всех государствах мира частью гражданского закона, а последний, в свою очередь,—частью предписаний природы»81. Далее, он поясняет, что гражданский и естественный законы являются «не различными видами, а различными частями права,
80 Там же, с. 214.
81 Там же, с. 209.
из которых одна, писаная часть, называется гражданским, другая, неписаная, называется естественным законом»82. Повиновение гражданскому закону —одно из требований естественного закона.
В целом Гоббс дает следующее определение гражданского закона: «Гражданским законом являются для каждого подданного те правила, которые государство устно, письменно или при помощи других достаточно ясных знаков своей воли предписало ему, с тем чтобы он пользовался ими для различения между правильным и неправильным, т. е. между тем, что согласуется, и тем, что не согласуется с правилом» 83.
|
|
Среди гражданских законов (т. е. положительных человеческих законов) Гоббс выделяет законы распределительные и уголовные84. Распределительные законы адресованы всем подданным и определяют их права, указывая пути приобретения и сохранения собственности, порядок исков и т. д. Речь здесь по существу идет о вопросах частного права (материального и процессуального).
Уголовные законы, согласно Гоббсу, адресованы должностным лицам и определяют наказания за нарушения законов. Хотя каждый человек должен быть заранее информирован об этих наказаниях, однако повеление здесь, по мнению Гоббса, адресовано не преступнику, от которого нельзя ожидать, что он честно накажет самого себя.
Кроме того, он делит законы на основные и неосновные". К основным он относит законы, обязывающие подданных поддерживать власть суверена, без которой государство погибнет. Сюда Гоббс относит законы о пре-
82 Там же, с. 210. Поэтому действующие обычаи в качестве неписа
ного закона Гоббс считает естественным законом (т. е. не пози
тивным, не гражданским законом). Однако этим противоречия
в суждениях Гоббса не снимаются, потому что он неоднократно
признает возможность устной формы гражданского закона,
в свете чего последний не может быть охарактеризован как
«писаная часть» всех законов. Кстати, Гоббс должен был бы
|
|
говорить о естественном и гражданском законах как о различ
ных частях законов (законодательства), а не права, так как
право в его учении (в отличии от закона) — это лишь естест
венное право, к тому же толкуемое им как право в субъектив
ном, а не в объективном смысле.
83 Там же, с. 208.
" Там же, с. 221—222. 85 Там же, с. 224.
рогатйвах Верховной власти (право войны и мира, отправление правосудия, назначение должностных лиц и вообще право суверена делать все, что сочтет необходимым в интересах государства). К неосновным относятся законы (например, о тяжбах между подданными), упразднение которых не влечет за собой распад государства.
Наряду с гражданскими законами (в их отличии от естественных законов) Гоббс выделяет также и божественные законы — заповеди бога, адресованные определенному народу или определенным лицам и объявленные в качестве законов теми, кто был уполномочен богом это сделать.
Рационализм гоббсовского подхода к божественным законам отчетливо проявляется в том, что он признает их лишь в той мере, в какой они не противоречат естественным законам; лишь в таком смысле и объеме они имеют обязательное значение. Как бы компенсируя свою рационалистическую редукцию теономных правил к рациональным, Гоббс с готовностью признает божественный характер естественных законов, но это не меняет существа дела — их автономного рационалистического смысла.
Очевидна также светская, антитеологическая направленность положения Гоббса о том, что «вера и тайные помышления человека не подчиняются приказаниям» 86. Это означает, что вера вообще (в том числе и вера в божественные законы) не является объектом законодательного регулирования.
Но, как говорится, свято место пусто не бывает, и Гоббс — в поразительном соответствии с данной пословицей — на место «бессмертного бога» как законодателя ставит государство («смертного бога», Левиафана). «Я поэтому заключаю,— пишет он,— что во всех вещах, не противоречащих нравственному закону (т. е. естественному закону), все подданные обязаны повиноваться как божественным законам тому, что будет объявлено таковыми государственными законами» 87.
Законодательство, следовательно, становится орудием проведения в жизнь важных духовных и идеологических установок и воззрений. Это, впрочем, вытекает и из суждений Гоббса об управленческих, контрольных и цен-
88 Там же, с. 223.
87 Там же, с. 223-224.
зорских полномочиях суверена относительно научных доктрин и общественного мнения.
Исходя из того, что «действия людей обусловлены их мнениями»88, Гоббс в хорошем управлении мнениями видит путь к хорошему управлению действиями людей в целях водворения среди них «мира и согласия». И хотя он отмечает, что единственным критерием годности или негодности того или иного учения он признает истину, однако считает, что этому не противоречит проверка данного учения с позиций «дела мира», которое в его словоупотреблении имеет в виду, собственно говоря, высшие, абсолютно бесконтрольные этатистские интересы.
Так, он полагает, что в «компетенцию верховной власти входит быть судьей в отношении того, какие мнения и учения препятствуют и какие содействуют водворению мира, и, следовательно, в каких случаях, в каких рамках и каким людям может быть предоставлено право обращаться с речами к народной массе и кто должен рассматривать доктрины всех книг, раньше чем их опубликовать» 8Э. Люди, готовые поднять оружие для защиты и проведения в жизнь того или иного мнения, находятся в состоянии приостановленных на время военных действий, в состоянии раздора и непрерывной подготовки гражданской войны. Эту борьбу мнений и учений Гоббс решает с помощью цензуры — «судей мнений и учений» 90, назначаемых сувереном.
|
|
Антидемократический, антилиберальный и антииндивидуалистический характер гоббсовской концепции суверенитета очевиден. Существенным ее следствием является трактовка закона (всего позитивного человеческого законодательства) как приказа суверена. Причем закон (гражданский, государственный) и право (естественное) противопоставляются таким образом, что закон резюмирует в себе лишь несвободу, бесправие и обязанности подданных по отношению к суверену и свободу, полновластие и полномочия суверена по отношению к подданным.
Свобода в трактовке Гоббса — это синоним критикуемого им (применительно к индивидам) естественного
88 Там же, с. 150—151. Французские материалисты и просветители
потом скажут, что миром правят мнения.
89 Там же, с. 150.
90 Там же, с. 151.
права и свидетельство состояния войны всех против всех. С учетом того, что с учреждением государства естественные права и свободы подданных переходят к суверену, который таким образом оказывается единственным действительным носителем свободы и права, можно с полным оспованием сказать, что и в состоянии сконструированной Гоббсом государственности искомый им мир не достигнут и война продолжается. Изменились лишь ее фронт и характер: вместо войны всех против всех (и наряду с ее непреодолимыми остатками) развертывается война (внутренняя и внешняя), источником которой является право и свобода (по смыслу гоббсовской концепции — естественная) суверена.
Естественно-правовой (и, следовательно, военный) характер взаимоотношений различных суверенов (и суверенных государств) Гоббс признает и сам. Следовательно, в этом плане установление гражданской власти приводит к переходу от спорадических и хаотических мелких (индивидуальных и групповых) стычек к организованной (на общегосударственном уровне и масштабах) войне между суверенами.
Парализованный страхом перед революцией и гражданской войной и занятый поисками внутреннего согласия, Гоббс, по сути дела, вообще упускает из виду проблематику мира и войны между государствами. Повсюду под «миром» он имеет в виду внутренний мир, а именно состояние послушания подданных властям. Но и здесь, в сфере гоббсовской конструкции гражданского состояния, преодоление войны и достижение мира весьма иллюзорно, поскольку свободный суверен в своих взаимоотношениях с несвободными подданными по существу (и по специфическому естественно-правовому смыслу гоббсовской трактовки свободы) находится в естественном состоянии (ничем не связан, имеет право на все и т. п.).
|
|
Диалектика изображаемого Гоббсом процесса договорного учреждения государства, следовательно, такова, пто выход людей из естественного состояния сопровождается ценой такого отказа от их прав и свобод в пользу гражданской власти, что последняя, беря в свои руки силы и возможности естественного состояния, превращается в нового и единственного субъекта естественного права и свободы. В этой исключительности власти в качестве субъекта естественного права в условиях гражданского состояния — сущность суверенитета в гоббсов-
ской интерпретации и смысл его понимания позитивного права как приказа суверена.
Такое правопонимание, исходящее из этатистской концепции (бесконтрольная свобода государства, суверена, гражданской власти вообще), делает Гоббса родоначальником буржуазного юридического позитивизма. Ведущие представители этого направления (Дж. Остин, Ш. Амос, К. Гербер, П. Лабанд, Г. Ф. Шершеневич и др.) акцептируют и отстаивают (в той или иной модификации и вариации) основную идею гоббсовской трактовки: позитивное право (у Гоббса — позитивный закон) — это приказ суверена.
Так, Дж. Остин характеризовал право как «агрегат правил, установленных политическим руководителем или сувереном», и подчеркивал: «Всякое право есть команда, приказ»91. Так же и согласно Ш. Амосу, «право есть приказ верховной политической власти государства с целью контроля действий лиц в данном сообществе»92. Г. Ф. Шершеневич придерживался аналогичных воззрений. «Всякая норма права,—писал он,— приказ» °3. Право, по его оценке,— это «произведение государства», а государственная власть характеризуется им как «тот начальный факт, из которого исходят, цепляясь друг за друга, нормы права» 94.
Основное различие в подходах Гоббса и названных позитивистов к праву состоит в том, что Гоббс, допуская естественное состояние, признает в его рамках и естественное право, а его последователи отрицают и то, и другое. Но и Гоббс, как мы видели, отрицает естественное право (правда, лишь у подданных) в гражданском состоянии.
Существенно общее в их позициях заключается в том, что в условиях государственности правом признается лишь позитивное право (позитивный закон), понимаемое как властный приказ. Отрицание содержательных
91 Austin J. Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law. L., 1873, vol. 1, p. 89, 98.
Обстоятельный критический анализ этих и других аналогичных положений Дж. Остина, а также Ш. Амоса, Г. Ф. Шершене-вича и ряда других позитивистов см.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978, с. 60 и след.
п Amos Sh. A systematic View of the Science of Jurisprudence. L, 1872, p. 73.
93 Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. М., 1910, вып. 1, с. 281.
»4 Там же, с. 314.
(в том числе и ценностно-содержательных) черт права сопровождается подменой правовых свойств закона (и так называемого позитивного права вообще), его властным источником и характером. Своим приказом государственная власть порождает право — таково кредо данного типа правопонимания, подлинная суть которого проявляется в утверждении: все, что приказывает государственная власть, есть право (закон). Отличие права от произвола тем самым в принципе лишается объективного и содержательного смысла и имеет для приверженцев юридико-позитивистского подхода лишь субъективный и формальный характер: явный произвол, санкционируемый определенным субъектом (государством) в определенной форме (в форме того или иного акта — закона, рескрипта, декрета и т. д.) безоговорочно признается правом.
Юридический позитивизм тем самым расписывается в своей полной беспомощности установить какие-либо научно значимые объективные критерии отличия права как особого социального явления от иных феноменов (как от произвола и бесправия, так и, скажем, от морали) и ограничивается указанием на авторитет власти как единственный критерий для данного отличия. В позитивистской трактовке за приказом государственной власти признаются магические возможности. Получается, что приказом решаются задачи не только субъективного характера (формулирование норм законодательства), но и объективного плана (формирование, создание самого права), а также собственно научного профиля (установление и выяснение отличия права от произвола и вообще неправовых явлений). Во всем этом отчетливо проявляются этатистские корни и установки юридико-позитиви-стских воззрений.
Б. Спиноза
В русле доктрины естественного права и договорной теории государства трактуется проблематика соотношения права и закона в учении Б. Спинозы (1632—1677).
Все природные существа (разумные и неразумные) имеют, согласно Спинозе, верховное право поступать по правилам своей природы, определяющей каждого к суще-
ствованию и деятельности определенного рода. Это право есть естественное право на все, что во власти каждого природного существа. Границы такого права определяются мощью индивида. «Высший закон природы» заключается в том, что каждая вещь стремится «остаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой» ".
Естественное право каждого человека в трактовке Спинозы определяется не здравым рассудком, а желаниями и мощью индивида.
«Итак,— замечает Спиноза,— под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т. е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивида простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь» 9в.
Совокупная мощь природы характеризуется как «мощь бога, который имеет право на все»97. Но спино-зовский бог непосредственно не вмешивается в сферу действия природных правил и естественного права, которая в этом смысле остается относительно автономной.
В поисках своей пользы, пишет Спиноза, люди договариваются об учреждении общества, верховной власти и государства. При этом каждый переносит свою мощь на верховную власть, которая приобретает таким путем «высшее естественное право на все, т. е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания»98.
Положительное право, т. е. право в гражданском состоянии, Спиноза именует «гражданским правом» ". Оно зависит от решения верховной власти подобно тому, как естественное право зависит лишь от законов природы.
Спиноза, стремясь обосновать независимость естественного и положительного (гражданского) права от церкви, религии и божественного права, подчеркивает, что естественное состояние и естественное право по природе и по времени предшествуют религии. Поэтому до божественного откровения никто не обязывается божественным правом, которого не может знать. В естественном
95 Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 2, с. 203.
96 Там же, с. 291.
97 Там же, с. 203.
98 Там же, с. 207.
99 Там же, с. 214. ';
состоянии человек Живет без религии и закона, без греха, несправедливости и преступления. Естественное право приспособлено не к религии, а ко «всеобщему порядку природы, т. е. к вечному решению бога, нам неизвестно-
му» 10°.
Независимость верховной власти от религии и божественного права проявляется уже в том, что она обладает именно естественным правом. Она может советоваться с людьми, но не обязана признавать кого-либо из смертных судьей над собой. «Если же,— пишет Спиноза,— верховная власть не пожелает повиноваться богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо гражданским или естественным правом»101. Реверанс этот в сторону бога носит характер пустой и ни к чему не обязывающей формальности.
По божественному и естественному праву верховная власть, подчеркивает Спиноза, обязана сохранять и оберегать права государства. К числу этих прав он относит и право издавать постановления относительно религии, которым все обязаны повиноваться.
Освещая проблему соотношения прав подданных и права государства, Спиноза развивает представление о неотчуждаемых правах человека в ограниченном объеме. По существу его позиция в данном вопросе, да и в целом ряде иных аспектов правопонимания, сходна с гобб-совской.
Полный перенос естественных прав людей на государственную власть — чисто теоретическое положение. Фактически же, замечает Спиноза, люди никогда не отказывались настолько от своего права и не передавали другому своей мощи настолько, чтобы те, кто получил их право и мощь (т. е. государственная власть), перестали подвергаться опасности со стороны подданных.
Каждый человек также и в гражданском состоянии сохраняет при себе из своего естественного права «многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого» 102. И хотя право и власть правительства являются, по Спинозе, довольно обширными, но никогда они не могут быть абсолютными.
100 Там же.
101 Там же.
102 Там же, с. 217.
Специальное внимание в этой связи Спиноза уделяет факторам, ставящим определенные пределы государственной власти в ее взаимоотношениях с гражданами. Во-первых, подчеркивает он, такой предел обусловлен уже тем, что государство «зиждется на разуме и направляется им» 103. Во-вторых, «все то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозами, не относится к праву государства»104. Так, согласно Спинозе, вне сферы прав государства (т. е. вне государственного вмешательства в жизнь и дела граждан) находятся способность суждения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти людей, право человека не свидетельствовать против самого себя и т. д.
«В-третьих, наконец,— пишет он,— нельзя упускать из виду, что к праву государства менее относится то, на что негодует большинство»105. Это, в частности, означало, что право государства должно соответствовать общественному мнению и представлениям большинства.
Однако позиция Спинозы по существу носит этатистский характер, и она гораздо жестче, чем это может показаться из его оговорок о неотчуждаемых естественных правах. Так, он специально подчеркивает, что «верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться», что все «обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнять величайшую нелепость», что «верховным властям принадлежит это право — приказывать все, что они хотят, только до тех пор, пока они действительно имеют верховную власть» и т. п.106
Государство не подчинено гражданским законам и не может совершать преступлений. Уточняя это положение, Спиноза замечает, что «правила и причины страха п уважения, которые государство обязано хранить ради самого себя, относятся не к праву гражданскому, а к праву естественному, ибо они могут быть защищаемы не по праву гражданскому, но по праву войны» w.
Подданным же остается лишь исполнять приказания государства и не «признавать другого права, кроме того, которое верховная власть объявляет за право» 10S.
В контексте подобных принципиальных положений этатистского характера прочие суждения Спинозы (о неотчуждаемом естественном праве человека, о разумности действий верховной власти, ее заботе об общем благе и безопасности подданных и т. п.) во многом теряют свой содержательный смысл и заметно обесцениваются.
Стремясь преодолеть естественно возникающее впечатление, что в его учении подданные превращаются в рабов, Спиноза пишет, что раб подчиняется приказу господина, преследующего лишь свою пользу, а подданный — приказу верховной власти, имеющей в виду общую пользу. Но убедительность этого положения весьма незначительна, поскольку Спиноза нигде не говорит, что приказания государственной власти (т. е. позитивное право), противоречащие общему благу, не являются правомерными и не имеют силы права. Напротив, повсюду у него сила и есть право, а государственная власть не только определяет смысл общего блага, но и сама является этим общим благом, так что общее благо никак не может в контексте его учения быть отделено от произвольных усмотрений власти.
Названное впечатление не преодолевается и той тонкой диалектикой свободы и необходимости, к которой прибегает Спиноза. Признавая в принципе свободу воли человека, он свободу через разумность связывает с необходимостью. «И потому,— пишет он,— я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо (в этом случае) он определяется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию. Ибо свобода не уничтожает необходимости действования, но предполагает» 109.
Эта глубокая философская идея взаимосвязи свободы и необходимости (и понимание свободы как познанной необходимости) в политико-правовой плоскости используется Спинозой в антидемократическом и антилиберальном духе — в ущерб правам и свободам подданных, в интересах власти, свободы и права государства. Гражданин «не имеет никакого права решать вопрос о справедливом, несправедливом, благочестивом или неблагочестивом. Но,
109 Там же, с. 295.
наоборот, так как тело верховной власти должно быть руководимо как бы единым духом и, следовательно, волю государства следует считать волею всех, то решение государства относительно справедливого и доброго, каково бы оно ни было, должно быть признано решением каждого в отдельности. И потому гражданин обязан исполнять приказы государства, хотя бы он и считал их несправедливыми» ио.
Представление о праве как силе обусловливает соотношение индивида и государства как отношение неравных сил, к тому же находящихся в обратно пропорциональной зависимости: «каждый отдельный гражданин или подданный имеет тем меньше права, чем само государство могущественнее его» '".
Основное отличие гражданского состояния от естественного Спиноза видит в установлении «общего права». «Это право, определяемое мощью народа (multitudo),— поясняет он,— обычно называется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и отмена права, укрепление городов, решение вопроса о войне и мире и т. д.» "2 Кстати говоря, для развиваемого Спинозой понимания права как силы (мощи) весьма характерна и трактовка власти как права.
С одной стороны, общее право в освещении Спинозы выступает как результат перехода от естественного состояния (с присущим ему естественным правом) к гражданскому состоянию (и праву государства). По этой логике естественное право каждого человека предшествует общему праву, и потому лишь имеет смысл сама постановка вопроса о неотчуждаемых естественных правах.
С другой стороны, в заметном несоответствии с данной логикой Спиноза утверждает, что человек «не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право» 113. Здесь уже общее право выступает в качестве предпосылки естественного права и предшествует ему. «И потому мы заключаем,— пишет Спиноза,— что естественное право, свой-
ственное человеческому роду, едва ли может быть представлено вне того условия, что люди, имея общее право, могли бы совместно завладеть землями, которые они могут населять и обрабатывать, укрепиться, отразить всякое насилие и жить по общему решению всех» И4.
Сама справедливость, которую Спиноза вслед за античными авторами характеризует как неуклонную волю воздавать каждому должное ему, в его трактовке имеет место лишь в условиях государства и общего права и выступает в виде побочного результата государственного законодательства и властного решения вопроса о том, что кому принадлежит. Следовательно, не справедливость (в ее той или иной содержательной конкретизации) выступает в качестве критерия для законодательной регламентации, а, наоборот, последняя сама изначально и по своему усмотрению устанавливает смысл справедливости.
В этой этатистской перелицовке понятий есть своя логика: право государства, монопольно претендующего на естественную свободу и отвергающего таковую за подданными, предстает в виде единственного автономного и полномочного естественного права в гражданском состоянии, включает в себя также естественно-правовой принцип справедливости и выступает в качестве его исходной основы, творца и носителя.
В целом, по учению Спинозы, получается, что для подданных единственным обязательным и действующим правом являются гражданские законы, право же (и свобода 115) государства носит надзаконный, естественно-правовой характер и отстаивается «по праву войны».
Подобная концепция усеченной законности, связывающей лишь подданных и не распространяющейся на действия самой государственной власти, базируется на этатистских представлениях о соотношении личности и государства и весьма типична пе только для целого ряда раннебуржуазных мыслителей (Бодена, Гоббса, Спинозы и др.), но и для многих последующих представителей буржуазной политико-правовой идеологии, в особенности для приверженцев юридико-позитивистского ее направления. Концепция усеченной законности резюмирует
114 Там же.
115 Представления Спинозы о свободе, а также о праве как о силе
и т. д. во многом перекликаются с воззрениями Макиавелли, ко
торый, по словам Спинозы, «стоял за свободу и дал неоценимые
советы также для ее укрепления» (Там же, с. 313).
в себе этатистское решение проблемы соотношения права и закона. Согласпо этому правом, значимым для поддап-ных, признаются только государственные законы (т. е. так называемое позитивное право), лишь в пределах которых вообще допускаются права (в том: числе и естественные неотчуждаемые) человека. Когда же речь идет о праве применительно к государству, то здесь уже в само понятие «право» вкладывается совершенно иной смысл: надзаконность прав государства, несвязанность его деятельности собственными законами (т. е. позитивным правом) в юридико-позитивистской трактовке по существу означает признание за правом государства (в том числе и за его правом создавать позитивное право) надпозитивного, естественно-правового характера и свойства «права войны».
Очевидны двойственность, непоследовательность и внутренняя противоречивость подобного правопонима-ния, исходящего из двух принципиально различных (и не объединенных в одно понятие права) представлений о праве в зависимости от того, идет ли речь о праве применительно к подданным или государству. Отсюда и двойной критерий в подходе к естественному праву: негативное (от условного и обставленного многочисленными оговорками признания до безусловного отрицания) отношение к естественному праву индивидов и подданных вообще, позитивное отношение (открыто признаваемое, например, у Гоббса и Спинозы или молчаливо, но неизбежно присутствующее в различных концепциях юриди-ко-позитивистского толка) к естественному праву государства.
Свобода государства, выраженная в концепции усеченной законности, как раз подразумевает несвободу подданных и по отношению к последним выступает как право на произвол (и в этом смысле — как естественное «право войны»). Поэтому если такое свободное государство, как именует его Спиноза, и можно весьма условно и в ограниченном смысле назвать государством законности, то правовым государством его никак не назовешь. Акцент на обязательности в качестве права лишь законов государства с одновременным подчеркиванием необязательности этого права для самого государства — одно из ярких проявлений апологист буржуазного государства и его законодательных установлений со стороны раннебуржуавных мыслителей, идеи и аргументы кото-
рых были взяты на вооружение и применительно к новым условиям развиты и модифицированы на последующих этапах эволюции буржуазной политико-правовой идеологии.
Д. Локк
С позиций зарождающегося буржуазного либерализма широкий круг политических и правовых проблем, в том числе и вопросы соотношения права и закона, разработал Джон Локк (1632—1704). Его деятельность проходила в эпоху английской буржуазной революции XVII в. По меткой характеристике Ф. Энгельса, «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 года» ив.
В своем политико-правовом учении Локк исходит из концепций естественного права и договорного происхождения государства. В его интерпретации эти концепции приобретают отчетливо выраженную антифеодальную направленность. В духе буржуазного либерализма и идей господства права он решает проблему соотношения индивида и политической власти, подданных и государства. С этих позиций он отвергает феодальные воззрения о подданных как собственности монарха, а также отстаивавшиеся в учении Гоббса представления об абсолютной власти государства.