2018-01-21
379
1477 Стоунквист Э.В. Указ. соч. С. 11, 35. 1478 Stonequist E.V. Op. cit. P. 3. 1479 Стоунквист Э.В. Указ. соч. С. 11; Stonequist E.V. Op. cit. P. 3, 213. 1480 Парк Р.Э. Человеческая миграция и маргинальный человек. С. 175. 1481 Рус. пер.: Вирт Л. Избранные работы по социологии. М., 2005. С. 93–118. 1482 Там же. С. 100. 1483 Там же. С. 102. 1484 Там же. С. 109.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
повышает скрытность в отношениях между ничем не связанными индивидами... Со- циальное взаимодействие между столь разнородными личностными типами... ведет к разрушению жестких кастовых барьеров и к усложнению классовой структуры, создавая тем самым более сложную и дифференцированную схему социальной стра- тификации, чем та, которая обнаруживается в более интегрированных обществах. Возросшая мобильность индивида, вовлекающая его в сферу стимулирующего влия- ния огромного множества разных индивидов и подчиняющая его колебательным изменениям статуса в дифференцированных социальных группах, образующих со- циальную структуру города, приводит индивида к принятию нестабильности и от- сутствия безопасности в мире в целом как нормы. Этот факт... помогает объяснить изощренность и космополитизм горожанина. Ни одна группа не может рассчитывать на его безраздельную преданность... [О]рганизационная структура, порождаемая... высокодифференцированными функциями, не гарантирует сама по себе внутренней устойчивости и цельности тех личностей, чьи интересы она выражает»1485. Общий «шизоидный» характер городской личности делает ее особенно продук- тивной на инновации и культурные гибридизации, которые, в силу господства города и городского образа жизни в современном мире, разносятся во все уголки земного шара современными средствами массовой коммуникации, становясь своего рода «ферментом», ускоряющим распад традиционных культур и способов социальной организации. Развитие понятия культурной М. во 2-й половине ХХ в. во многом определялось его изначально формальным характером. Так, уже в исследовании Стоунквиста под- черкивалось, что «определяющим фактором в создании характерных личностных черт, а также в упорядочении основных направлений реагирования и приспособления является скорее форма социального взаимодействия, чем содержание культур»1486, что «членство в социальной группе для индивида жизненно важнее, чем участие в какой-то особой культуре» и что «именно в силу того, что маргинальный человек имеет неопределенный статус в двух или более группах, он становится особым типом личности, независимо от содержания соответствующих культур».
Маргинальность как конфликт статусов и идентичности
Как следствие такой особой акцентировки в контексте исследований М. в отличие от близких к ним исследований аккультурации характерно сосредоточение внимания на социальных аспектах «культурного контакта» и относительное невнимание к со- держательной стороне культурной гибридизации и к самим гибридным культурным формам. Эта особенность в полной мере сохраняется в той особой реинтерпретации, ко- торой подверглось понятие М. у Э.Ч. Хьюза, прежде всего в очерках «Дилеммы и противоречия статуса» (1945), «Социальное изменение и статусный протест: Очерк о маргинальном человеке» (1949), «Природа расовых фронтиров» (1961 [1955]), «Ано- малии и проекции» (1965), а также в других его работах по социологии профессий и проблемам «расовых отношений». У Хьюза феномен М. рассматривается под углом зрения «статусных дилемм», создающих «конфликт идентичности». «Статус» при этом трактуется как культурный феномен: хотя данный термин относится к «обществу» и «специфически указывает на систему отношений между людьми», «определение статуса лежит в культуре» и «фактически одной из существенных черт статуса человека может быть его иденти- фикация с некой культурой»1487. «Подлинную природу маргинального положения» Хьюз поясняет на примере американских негров: «расовый гибрид» может, не будучи «культурным гибридом»,
1485 Там же. С. 104, 105, 108, 109, 116. 1486 Стоунквист Э.В. Указ. соч. С. 33. 1487 Hughes E.C. Social Change and Status Protest: An Essay on the Marginal Man // Hughes E.C. The Sociological Eye: Selected Papers. Chicago, N.Y., 1971. P. 222.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
быть «человеком со статусной дилеммой, и чем больше он как индивид приобретает те элементы американской культуры, которые приносят другим более высокие воз- награждения успеха, тем острее его дилемма»; иначе говоря, М. проявляется тогда, когда «член группы, наделенной очень скромным и ограниченным статусом, несет другие характеристики, которые обычно дают или позволяют индивиду приобрести более высокий статус» [хотя это не происходит в силу сопротивления окружающих]; «статусная дилемма» имеет как объективный аспект, состоящий в том, что негр «не может принять статус, к которому негров обычно приписывают, но не может и полно- стью от него освободиться», так и субъективный аспект, состоящий в том, что «негр, сходящий за белого, уже не представляет никакого противоречия в глазах других, но все еще имеет внутреннюю дилемму»1488. Как отмечает Хьюз, многие позиции в обществе окружены «ореолом технически несущественных, но социально ожидаемых характеристик», и «статусные дилеммы» возникают тогда, когда люди, занимающие такие позиции, не имеют этих ожидаемых характеристик или обладают характеристиками, несовместимыми, в глазах окру- жающих, с данными позициями. В качестве примера у Хьюза приводятся такие необычные в свое время для аме- риканской культуры сочетания, как «женщина-сенатор, негр-судья, подросток — пре- зидент университета, профессор в Белом доме, золушка в рокфеллеровском особня- ке». В современном мобильном обществе, по Хьюзу, постоянно появляются такие «социологические новинки»1489. «Дилемма», с его точки зрения, «рождается из того факта, что культура еще не обеспечила серии принятых определений поведения для различных ситуаций, по- рождаемых существованием этого нового типа людей»; «до тех пор, пока эта дилемма присутствует в сознании человека, и до тех пор, пока существование такого человека кажется другим противоречием, до тех пор эти люди находятся в маргинальном положении»1490. Главный тезис Хьюза фактически полностью переставляет акценты в понимании феномена М.: это «не есть, по сути, феномен расового или культурного смешения. Это феномен, который может проявиться везде, где происходит достаточно социаль- ных изменений, чтобы сделать возможным появление людей, находящихся в поло- жении запутанной социальной идентичности с прилагающимися к нему конфликта- ми лояльности и фрустрацией личных и групповых устремлений. Миграция и порождаемый ею культурный контакт просто создают те раздолья, на которых развертываются статусные битвы между людьми — битвы тем более сби- вающие с толку и кровавые, что в силу самой их сущности многие люди пребывают в колебаниях по поводу того, на какой стороне им следует или позволено будет выступить»1491. Примерно в таком же ключе трактуется статусная неопределенность в ранней работе Э. Гоффмана «Символы классового статуса» (1951)1492, где анализируется вну- тренняя динамика ситуации, в которой лица низших статусов пытаются добиться высших позиций путем овладения их символическими атрибутами. Их попытки дис- кредитируются обладателями высших статусов, стремящимися удержать свое пре- восходство над «низшими» и символическую обособленность от них с помощью разного рода стратегий (культивирования сложной классовой культуры, для полного овладения и естественной демонстрации которой нужно впитать ее с детства; выра- ботки новых символических маркеров высшего статуса взамен прежних, которые, становясь достоянием слишком многих, обесцениваются; и т. д.). Исследования М. многогранны и смыкаются различными своими сторонами с исследованиями глобализации, модернизации, расовых и межэтнических отношений,
1488 Ibid. P. 221. 1489 Ibid. P. 222. 1490 Ibid. P. 223. 1491 Ibid. P. 225–226. 1492 Рус. пер.: Логос. 2003, № 4–5. С. 42–53.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
национализма, плюралистических этничностей, мультикультурализма, двуязычия и т. д. Наличие в М. аспекта переходности связывает проблематику маргинальных со- стояний с такой традиционной для антропологии темой, как «обряды перехода», вос- ходящей к классическому труду А. ван Геннепа1493. Исследование М. под углом зрения такого ее компонента, как подчинение индивида двойной нормативной регуляции, выводит, с одной стороны, на макросоциологическую проблематику аномии1494, с другой — на микросоциологические исследования «двойной связи» и «парадоксаль- ной коммуникации»1495. Одна из ветвей в изучении М. — исследования «маргинальных профессий». В свя- зи с переносом внимания на микроуровень повседневных взаимодействий изучение М. дало толчок таким исследованиям, как, например, исследование отношений между «нормальными» и «стигматизированными» индивидами и «управления ис- порченной идентичностью» в повседневной жизни, которое содержится в книге Э. Гоффмана «Стигма» (1963). Моделью для анализа этих феноменов служил класси- ческий случай М., присутствующий в контактах между белыми (выступающими в роли «нормальных») и неграми (легко стигматизируемыми в силу их «зримых» расо- вых признаков). Кроме того, в рамках исследований М. стали предметом специального внимания некоторые феномены, никогда прежде не изучавшиеся, в частности феномен «ими- тации другого» (passing) — паллиативное приспособление к маргинальной ситуации, состоящее в том, что маргинальный индивид, не имеющий зримых признаков при- надлежности к подчиненной группе, может «имитировать» члена доминантной груп- пы и инкорпорироваться в последнюю за счет такого притворства и сокрытия своей подлинной идентичности. Этот способ приспособления был отдельно проанализиро- ван в работе Стоунквиста «Маргинальный человек»1496, а позднее изучен в более широком контексте и на другом материале Э. Гоффманом1497. См. также статьи: Аккультурация; Культура: основания определения понятия; Личность (в культурной антропологии); Образ жизни; Психологическая антропо- логия.
Лит.: Баньковская С.П. Чужаки и границы: к понятию социальной маргинальности // Отеч. записки. 2002. № 6. С. 457–467; Николаев В.Г. Проблема маргинальности: Ее струк- турный контекст и социально-психологические импликации // Соц. и гуман. науки. Сер. 11. Социология. 1998. № 2. С. 156–172; Парк Р.Э. Культурный конфликт и марги- нальный человек; Личность и культурный конфликт; Понятие социальной дистанции (В применении к исследованию расовых установок и расовых отношений) // Соц. и гуман. науки. Сер. 11. Социология. 1998. № 2. С. 172–197; Он же. По ту сторону на- ших масок // Личность. Культура. Общество. 2001. Том III. Вып. 7. С. 101–113; Он же. Человеческая миграция и маргинальный человек // Соц. и гуман. науки. Сер. 11. Со- циология. 1998. № 3. С. 167–176; Стоунквист Э.В. Маргинальный человек: Исследо- вание личности и культурного конфликта: Автореферат диссертации с примечаниями 1961 г. // Личность. Культура. Общество. 2006. Том VIII. Вып. 1 (29). С. 9–36; Феофа- нов К.А. Социальная маргинальность: характеристика основных концепций и подхо- дов в современной социологии // Общ. науки за рубежом. Сер. 11. Социология. 1992. № 2. С. 70–83; Шюц А. Чужак; Возвращающийся домой // Он же. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 533–556; Barel Y. La marginalité sociale. P., 1982; Dic- kie-Clark H.F. The Marginal Situation: A Sociological Study of a Colored Group. L., 1966; Ferrarotti F. Mercato del lavoro, marginalita sociale e struttura di classe in Italia. Milano, 1978; Germani G. Marginality. New Brunswick, 1980; Hughes E.C. Social Change and Sta-
1493 См. рус. пер.: Геннеп А. ван Обряды перехода. М., 1999. 1494 Merton R. Social Theory and Social Structure. N.Y., 1957. 1495 См.: Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000. 1496 Stonequist E.V. Op. cit. P. 184–200. 1497 См.: Goffman E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. N.Y. etc., 1986. P. 73–91.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
tus Protest: An Essay on the Marginal Man // Hughes E.C. The Sociological Eye. Chicago, N.Y., 1971. P. 220–228; Klanfer J. L’exclusion sociale: Etude de la marginalité dans les so- ciétés occidentales. P., 1965; Kugelmass J. (ed.) Between Two Worlds: Ethnographic Essays on American Jewry. Ithaca, L., 1988; Lesage M. Les vagabonds du reve: Vers une société de marginaux? Montréal, 1986; Mancini B.J. No Owner of Soil: The Concept of Marginality Re- visited on Its Sixtieth Birthday // International Review of Modern Sociology. 1988. Vol. 18. № 2. P. 183–204; Misruchi E.H. Regulating Society: Marginality and Social Control in His- torical Perspective. N.Y., L., 1983; Sibley D. Outsiders in Urban Societies. Oxford, N.Y., 1981; Stonequist E.V. The Marginal Man: A Study in Personality and Culture Conflict. N.Y., 1961 [1937]; Wacquant L.J.D. The Rise of Advanced Marginality: Notes on its Nature and Impli- cations // Acta Sociologica. 1996. Vol. 39. № 1. P. 121–139; Wirth L. The Ghetto. Chicago, 1928; Wood M.M. The Stranger: A Study in Social Relationship. N.Y., 1934.
В.Г. Николаев
l,-/
Мифы — смысловой конструкт, выступающий генетической основой различных моделей описания действительности. Почти необозримое море определений М. свя- зано с тем, что М. — генетическая основа всех и всяческих эпистемологических си- стем — никогда не схватывается целиком ни в одной из них, как палеосинкретическое целое не обозревается из отпочковавшихся от него частей. Эта характерная черта М. подчеркивается в его определениях. «Мифы суть пер- вичные откровения досознательной души, невольные высказывания о бессознатель- ных душевных событиях»1498. «Миф есть в словах данная чудесная личностная исто- рия», «миф есть развернутое магическое имя» и «символически осуществленная интеллегенция»1499. «Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, — эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем М. М. не жанр, а непосредственная форма позна- вательного процесса…» «Центральный образ М. невидим, но живет в разновидных формах метафор; его можно вскрыть и вытащить на свет искусственно; он существу- ет, когда его нет, но появляясь, теряет свою сущность»1500. «М.… есть запечатленное в образах познание мира во всем великолепии, ужасе и двусмыслии его тайн»1501. «М. есть особый тип мироощущения, специфическое чувственное представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания»1502. «М. … есть способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных понятий и соответствующей техники логических умозаключений»1503. «М. — один из централь- ных феноменов истории культуры и древнейший способ концептирования окружаю- щей действительности и человеческой сущности. М. — первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель не только литературы, искусства, религии, но, в известной мере, философии и даже науки»1504. «Если классическая этнография видела в мифах преимущественно наивный до- (или анти-) научный способ объяснения окружающего мира ради удовлетворения “любопытства” дикаря, подавленного грозными силами природы и располагающего весьма ограниченным опытом, то новые подходы к мифу… были намечены в начале
1498 Юнг К.Г. Психология архетипа младенца // Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев-М., 1997. С. 89. 1499 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 404–418; 96–97. 1500 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 34–35; 60. 1501 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 14. 1502 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 2003 (1972). С. 41. 1503 Дьяконов. И.М. Архаические мифы Востока и запада. М., 1990. С. 9. 1504 Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М., 2001. С. 5, 11.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
ХХ в. Боасом, Фрейзером и Дюркгеймом и получили законченное выражение в ри- туалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных “коллективных представлений” Леви-Брюля, в “логическом символизме” Кассирера, психологическом “символизме Юнга”, в “структурном” анализе Леви-Стросса. К этим именам можно добавить и многие другие — Маретта, Фиркандта, Шмидта, Прейса, Радина, Ензена, Кэмпбелла, Элиаде, Дюмезиля, Гюсдорфа, а также… Лосева»1505. Сложность интерпретации комплекса представлений, связанного с М. и в широ- ком смысле мифологическим, связана с диффузным употреблением двух существен- но различных смысловых аспектов: 1) М. как принцип смыслообразования, пронизывающий всю историю человече- ского мышления, начиная с доистории. Трансформируясь и видоизменяясь, этот принцип, как бы уходя в тень, никогда, тем не менее, не исчезает вовсе, подспудно организуя и «корректируя» более поздние ментальные программы. В этом смысле М. — неизбывная антропологическая данность имманентно присущая человеку; 2) М. — сам продукт мифологического мышления в виде разнообразнейшей номенклатуры текстов: от собственно мифологических и фольклорных до литератур- ных и идеологических. М. эксплицирует внутренние коллективные ментальные ин- тенции, не совпадающие с наличной реальностью, но в образных рядах этой реаль- ности, как правило, смешиваются когнитивные процедуры экспликации внутренней картины мира и сама относительно релятивная по отношению к ней образность. Как смыслообразовательный принцип М. претерпевает стадиальную эволюцию от архаических форм к современным. Стадии этой эволюции соответствуют типам социокультурного субъекта: архаический индивид и его исторические потомки, че- ловек зрелой логоцентрической эпохи и личность эпохи либеральной цивилизации. Смыслообразование в архаическом мифе обусловлено минимальной разорванностью первичной, природной по генезису всеобщей эмпатической связи. Субъект-объектные отношения в современном понимании еще не сложились. Нет еще ни субъекта, ни объекта как таковых. То, что затем превратится в отчуж- денный и иноположенный сознанию объект, лишь отчасти «вытягивается» из вязкой магмы всеобщего континуума вещей, каждая из которых еще онтологически «разом- кнута» и не имеет твердых смысловых координат. Все перетекает во все, и в процессе этого перетекания происходит обмен признаками, свойствами, функциями. Бинарные оппозиции — универсальный код всякого смыслообразования — еще не структури- рованы в ясно выстроенные иерархические цепи. Каждый из элементов оппозиции окружен «клубящимся облаком» коннотативных значений, отчего сама оппозиция постоянно «дрейфует», не сохраняя структурно-содержательной определенности. Потому дистанция между прямыми и коннотативными значениями невелика, а порой и вовсе стирается, а в мышлении главенствует принцип семантических рядов. Из такого рода смыслообразовательного режима вытекают все те неоднократно описываемые свойства древнего мифологического мышления как замена причинно- следственной связи физической метаморфозой, подмена объяснения описанием и др. Оперируя фигурами наглядно-чувственного опыта, архаический М., как заметил Л. Леви-Брюль, всегда над ним довлеет. Впрочем, это наблюдение справедливо не только в отношении архаического М.. Мифологический принцип смыслообразования существенно трансформировал- ся в эпоху становления логоцентризма (в широких рамках — I тыс. до. н.э. — I тыс. н.э.). Распад палеосинкретического единства Древнего мира и сопутствующий этому процессу системный цивилизационный кризис способствовал глубокой трансфор- мации ментальности. Были переосмыслены базовые мифологемы, где на смену богам- демиургам пришли полубожественные культурные герои-мессии, задающие эсхато- логическую перспективу. Главный экзистенциальный акцент сместился с космологического на этическое и сформировалась триадическая метамифическая матрица: рай первозданный — рай
1505 Там же. С. 30.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
потерянный — рай обретенный. Изменился и сам принцип мифологического смыс- лообразования. Теперь культура стала не просто опосредующим инструментом, сколь угодно важным, между человеком и миром. Культура замкнулась на себе, а вычле- няющийся из древнего М. логос стал формулой нового универсального единства че- ловека и мира — по сути, «псевдонимом» самой культуры. Соответственно, разница здесь не только в нарративном характере логоса и т. п. производных особенностях. Теперь принцип бинарных оппозиций как код смыслообразования явственно эксплицировался и обрел форму устойчивых иерархических цепей; где коннотатив- ные поля максимально отсекаются от базовых значений, связанных между собой преимущественно силлогическими связями. Добро и зло с их изофункциональными корреляциями стали номинативными определениями глобальной оппозиции внутри замкнувшейся на себе культуры, и противоречия между ними — двигателями вну- трикультурной динамики. М. как принцип смыслообразования функционирует в соответствии с этим по- ложением. На смену древней фантастической образности, основанной на комбини- ровании элементов эмпирического опыта и ориентированной на чувственно- конкретное вовлечение субъекта в мифологический контекст, еще несущий в себе отголоски природняющего к миру ритуала, пришла иная, логоцентрическая фанта- стика. Она «конструировалась» на основе законов логики и природняла субъекта к абстрактным «удаленным» объектам, репрезентируя новый космический порядок (Бог, моральный абсолют и иные изофункциональные смысловые фигуры отвлеченно- метафизического характера). Так родились присущие логоцентрической парадигме религии спасения, «золотым веком» которых было Средневековье. Ментальность субъекта культуры стала двусо- ставной: генерализующее место теперь занимало логоцентрическое ядро, окруженное периферийным поясом древного наглядно-чувственного мифологического мировос- приятия. Но древний М. не только сохранил свою «территорию» в пространстве менталь- ности, скрывшись за покровом логоцентрической рациональности и логического спекулятивизма. Граница между слоями оказалась проницаемой. Будучи генетической основой логоцентрического синтеза, принципы палеосинкретического мифотворче- ства, никогда до конца не размываясь. Они лишь некоторым образом трансформиро- вались и «проросли» в это генерализующее квазирациональное ядро. К примеру, если на смену безусловности древнего мифоритуального комплекса в его космизирующей функции приходит священное Слово, а на смену «естественной» данности древних мифологем — непреложность логических аргументов, то это не более чем трансформация мифологического мышления. Оно по-прежнему продол- жает априорно формировать картину мира и довлеть над наличным опытом, а не игнорировать не вписывающиеся в эту картину реалии. Дальнейшая эволюция М. как принципа смыслообразования связана с формиро- ванием либеральной цивилизации и соответствующего ей типа культурно- исторического субъекта. Личность в западной персоналистской цивилизации имеет уже не двух-, а трехслойную структуру ментальности. Теперь генерализующее ядро организовано не вокруг сакрально-метафизического абсолюта, а вокруг конкретного человеческого «я», динамически развивающегося за счет интериоризации в себе опыта обширных срезов культуры со всеми присущими им противоречиями и колли- зиями. Но и такой предельно самодостаточный и максимально рационалистичный в прагматических сферах бытия человек не свободен от М. Не говоря уже о том, что его мышление и поведение остаются глубоко и безотчетно мифологичными в тех сферах жизни, которые напрямую не связаны с его личностной самоактуализацией, и в этой самой главной и, казалось бы, предельно рационализованной и контроли- руемой разумом сфере, всегда просматриваются ролевые позиции и сценарии, вос- ходящие к древней мифологической образности. Как немыслим для человека окон- чательный отрыв от природы, как бы далеко ни уходил он от естества, столь же не-
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
возможно и окончательное изживание М. как принципа продуктивного смысло- образования. Протеистичность сущности М. в современности связана с тем, что всякое совре- менное общество представляет собой диффузную смесь различных исторических типов субъекта: потомков архаического индивида (носитель обыденного сознания), человека зрелой логоцентрической парадигмы (условно говоря, манихейско- монистического типа сознания) и буржуазной личности (носителя принципа противо- речивой самодостаточности сознания). Каждый из этих типов является носителем своей особой мифологии. Эти мифологические мировоззрения можно охарактери- зовать как эклектическую квазиархаику у первого типа, религиозно-мистическую у второго, и научно-философскую у третьего. Скрытые пласты древнего мифологизма актуализуются в эпохи цивилизационных сломов и «расчисток», когда культурные системы гибнут и происходит обвальная деструкция как ментальных структур, так и самого предметно-семантического и се- миотического тела культуры. В такие периоды древний М., «всплывая» на поверхность сознания, играет роль конструктивной основы, заново структурирующей и упорядо- чивающей картины мира. Неслучайно в XIX в., в эпоху пика культурного антропоцентризма с его само- надеянным мнимым рационализмом и «М. о смерти М.», последний понимался по- зитивистским сознанием как предрассудок, который вот-вот будет окончательно изжит. «С XX века возрождение М., захватившее многие сферы культуры, характе- ризуется не столько апологетикой и романтизацией, сколько признанием М. вечно живым началом, играющим и в современном обществе практическую роль, выделе- нием в самом М. мотива вечного возвращения, а также максимальным сближением или даже отождествлением М. и ритуала с психологией, идеологией и искусством»1506. «Мифологический ренессанс» во всем многообразии его проявлений свидетельству- ет о своеобразном параллелизме с архаикой «через голову» «рационалистического» логоцентризма, что, в свою очередь, указывает на системный кризис последнего. Немалые разногласия вызывает проблема соотнесения мифического и рацио- нального в человеческом сознании. Крайние мнения сводятся к растворению одного в другом: либо рациональное принимается не более чем за разновидность М., либо М. приписывается пусть несколько своеобразная, но все же полноценная рациональ- ность. Если же не подгонять живые и сложные явления под эпистемологические клише, то становится очевидным: то, что впоследствии было понято как рациональное, изначально занимало место на периферии мифологической системы. В результате культурно и исторически обусловленных трансформаций техноло- гий мышления и смыслообразования эта рациональная компонента постепенно пере- мещалась на положение доминанты. И само противопоставление мифического и рационального весьма относительно хотя бы потому, что они прекрасно уживаются и в одной отдельно взятой человеческой голове, распределяя между собой функции, сценарии и программы. В архаических обществах М. выполнял преимущественно социально-регулятивную и нормативно-регулятивную функции, интегрируя индивидуумов в социум, обеспе- чивая воспроизводимость традиционного космоса и вводя конструктивные инновации в поле традиционного опыта посредством сакрализации прецедента. В дописьменный период М. имел также и мнемотическую функцию, выполняя роль коллективной памяти. О проявлении этой функции можно говорить уже применительно к мезоли- ту, но и в письменный период она не столько исчезает, сколько перерождается. Не менее важной функцией М. выступает сигнификативно-моделирующая, фор- мирующая знаковые системы и модели различных срезов картины мира и ее саму как целое. Здесь дистанция между древним и современным М. наиболее наглядна: древняя космогония имеет мало общего с современными научно-философскими представлениями. Но изменение дескриптивного содержания картины мира и его
1506 Селиванова Л.Л. Сравнительная мифология. М., 2003.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
аспектов не снижает значения самой функции, как и не меняет ее глубинной мифо- логической природы с присущей ей априорностью и императивностью. Производными от этих функций выступают аксиологическая и теологическая, задающие пространства ценностей и целеполагания социального коллектива. Что же касается познавательной функции М., то современная наука отказывается от при- дания ей статуса основной. С современных позиций она видится факультативной или даже фиктивной. Так, А.Ф. Лосев и О.М. Фрейденберг отмечали нецеленаправленный характер познания и антикаузальность мифологического мышления, отличающие миф от других форм освоения действительности. Говоря о функциях М. в современности, обычно указывают на особое значение его компенсаторной функции. М. выступает как своего рода средство утешения, пси- хологической компенсации. Так, небывалый подъем массовой культуры в послевоен- ном мире связан с необходимостью «умиротворения» «маленького человека» посред- ством квазимифологической продукции, которой жаждет его осиротевшая душа. Актуализация мифологического, связанная с архаизацией общественного созна- ния, которая обнаруживается не только в субкультурных социальных слоях, но и в массовых формах, обусловлена, среди прочего, диффузным характером самой чело- веческой ментальности: в одном ее секторе человек может мыслить вполне рациональ- но и технологично, но в другом — выступать носителем если не архаических, то уж во всяком случае «манихейских», т. е. «классических» мифологических представлений. Когда под давлением реалий техногенной цивилизации противоречия между этими секторами ментальности обостряются до критической величины, человек испытыва- ет экзистенциальный шок и «срывается в М.», прячется в его спасительное лоно. См. также статьи: Архетип; Культура: основания определения понятия; Магия; Общество; Ритуал.
