Глава 15. Знание в классической рациональности

 

Знание – это всегда знание о чем-то, то есть предметное содержание наших представлений. Само это предметное содержание, поскольку оно представляется, всегда как-то упорядочено, устроено, организовано, оформлено. Отличительной чертой знания от иных феноменов нашей сознательной жизни, например от мнений и веры, выступает знание правил, норм, образцов, по которым выстраиваются наши представления. Иными словами, в знание обязательным условием входит и осознавание условий его построения. Если я утверждаю, что знаю таблицу умножения, то мое утверждение основывается на способности воспроизвести и применить правила умножения. На каких же основаниях и условиях строится наше знание?

 

Характеристика знания в Новое время

 

Основание наших современных знаний во многом все еще покоится на тех принципах, которые сформировались в XVI-XVII веках, в эпоху становления новоевропейской культуры. Реализация этих принципов в последующие столетия привела к колоссальным открытиям в науке и технике, позволившим европейской культуре занять лидирующее положение в современной цивилизации. Научно-технические достижения последних двух веков, доказавшие высокую эффективность тех принципов, которые лежат в основании новоевропейской науки, позволили сами эти принципы превратить в универсальные основания знания и науки, а рациональные приемы применения этих принципов в различных областях человеческой жизни считать классическими и самыми эффективными (П. Сорокин в своей работе «Кризис нашего времени» приводит любопытную статистику числа научных открытий и изобретений. Если с VIII в. до н. э. по XVII в., то есть за две тысячи лет, было совершено около 2 000 открытий и изобретений, то лишь за два столения – XVIII и XIX – их было сделано свыше 10 000) Латинское classicus, означающее «касающийся войска», происходит от classis - «разряд», «класс», то есть то, что как-то определено. «Классический» означает принадлежность к принятому в качестве образца, эталона. Термин «классическая рациональность» указывает на некий образец, эталон, по которому должно строиться знание.

Для новоевропейского разума таким образцовым знанием стало знание математическое. Математика выступает эталоном построения знания, поскольку ее основаниями являются аксиоматические очевидности, метод построения – доказательство, выводы – необходимые и истинные. Степень научности любой отрасли знания считалась прямо пропорциональной уровню ее математизации. Математика признавалась царицей наук, поскольку в ней наиболее строго отражались принципы устройства самого разума. Вспомним знакомые со школьной скамьи слова М.В. Ломоносова о том, что «математику надо знать уже только за то, что она ум в порядок приводит».

Задача философии, как считал основоположник новоевропейского рационализма Р. Декарт, построить «Mathesis universalis» («всеобщую математику»), которая «содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики». Эта тенденция была доминирующей на протяжении всей Новой истории. Каковы же основания «классической рациональности», позволившие добиться человечеству столь неоспоримых успехов? Почему именно математическое знание считалось образцом «классической рациональности» Нового времени? Возможна ли иная «неклассическая рациональность»?

 

Субъект-объектное отношение как основание

классической рациональности

 

Суть классической рациональности можно представить одной фразой. Содержание этой фразы составляет дефиниция истины, как она была впервые сформулирована Аристотелем и затем отложилась в схоластической философии средних веков: «Veritas est adequatio rei et intellectus» («Истина есть соответствие вещи и мысли»). Это определение истины (знания вообще) прошло сквозь историю всей философии и сохранилось вплоть до последнего времени.

Рассмотрим, на каких основаниях покоится традиционное определение истины. Прежде всего в глаза бросается то, что вещь и мысль это разные сущие, что они принадлежат к принципиально различным сферам бытия. Вещь принадлежит к миру реальному, к тому, что существует независимо от разума, а мысль и есть сам разум. Но, существуя в разных модусах, вещь и мысль связаны между собой отношением соответствия (или несоответствия). В новоевропейской философии сложилась традиция обозначать термином «субъект» то, что существует за счет активности мышления. Субъектом могут быть и человек, и общество, и мысль, и разум, поскольку все эти сущие существуют на основании активности мышления. А то, что противостоит субъекту, что является предметом его интереса, что существует независимо от активности мышления в философской традиции Нового времени, именуется как «объект». Таким образом, определение истины представляет собой определенную лингвистическую конструкцию, логическим основанием которой выступает субъект-объектное отношение. Попробуем выяснить, почему именно субъект-объектное отношение стало фундаментом новоевропейской рациональности? Для ответа на этот вопрос обратимся к тексту работы Мартина Хайдеггера «Европейский нигилизм» (1967).

 

«Мы спрашиваем: как доходит дело до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос оправдан, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понималось как sub-iectum. Sub-iectum – это латинский перевод и истолкование греческого υπο-κειμενον и означает под-лежащее, лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Через Декарта и после Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на «Я», так что субъективность становится тут равнозначна сфере «Я»? Субъективность ли определяется через «Я» или, наоборот, «Я» через субъективность?

«Subiectum» по существу своего понятия есть то, что в каком-то отличительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из сущностного понятия «subiectum» мы должны ближайшим образом вообще исключить понятие «человек», а потому также понятия «Я», «самость». Субъект – само по себе предлежащее – это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: у чего subiectum есть лежащее-в-основе, если в начале новоевропейской метафизики человек в подчеркнутом смысле становится subiectum?

Тем самым мы впадаем опять в уже затронутый вопрос: какого основания и какой почвы ищет новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики: что есть сущее? превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: что есть сущее? превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время – Новым временем» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.117-118).

Вопросы к тексту:

· Что обозначал термин «субъект» (subiectum) в европейской метафизике до Декарта?

· Что стал обозначать этот термин в новоевропейской метафизике после Декарта?

· Какие вопросы ставит М. Хайдеггер в связи с изменением толкования термина «субъект» в начале новоевропейской метафизики?

· Какое превращение традиционного метафизического вопроса лежит в начале новоевропейского мышления?

· В чем суть метафизического вопроса, с которого начинается новоевропейское мышление?

 

Хайдеггер связывает начало того, что мы обозначили как классическая рациональность с метафизикой Декарта, суть которой изложена в тезисе ego cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, существую»). Этим тезисом, считает Хайдеггер, заново определяется существо познания и истины. Утрата господства в познании и осуществлении свободы истины Откровения и церковного учения заставило человека эпохи Возрождения искать новое основание для обеспечения высшего и безусловного саморазвития всех способностей человека и для возможности истинного познания. И если человек античной культуры искал это основание в гармонии мира, космического порядка, а человек средневековой культуры – в Боге, то человек эпохи Возрождения искал эти безусловные основания в себе. «Человек, - пишет Хайдеггер, - должен был на этой основе удостовериться в самом себе, то есть обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем другим, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое обязывание себя каким бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий» (Там же. С.121). Эта самодостоверность человека самому себе должна была стать основой для достоверности его представлений о сущем. И эта основа должна быть настолько надежной, чтобы представления о сущем обладали внутренней ясностью и очевидностью, истинность которых исключала бы всякое сомнение. Новое в познании и знании становящейся новоевропейской культуры коренится в интерпретации истины как достоверности, существо которой и передается смыслом тезиса Картезия. Следующий фрагмент текста Хайдеггера поможет понять становление нового понимания истины как достоверности.

 

«Ego cogito (ergo) sum – «я мыслю, следовательно, я существую». Перевод дословный и правильный. Это правильный перевод как будто дает нам уже и правильное понимание декартовского «тезиса». «Я мыслю» – этим высказыванием констатируется некий факт; «следовательно, я существую» – в этих словах из констатируемого факта выводится, что я есмь. Можно теперь на основании этого логически верного вывода удостовериться и успокоиться, что мое существование таким способом «доказано». Ради этого, конечно, нет нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Впрочем, Декарт хочет сказать что-то другое. Что он хочет сказать, мы сумеем про думать, конечно, только когда проясним, что Декарт понимал под cogito, cogitare.

Cogitare мы переводим через «мыслить» и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется «мышлением», и, главное, как если бы мы с нашим понятием «мышления», извлеченным скорее всего из какого-нибудь учебника «логики», мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет назвать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per-capio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно здесь, в смысле предо-ставления способом представления-перед-собой, «пред - ставления». Если мы поймем cogitare как пред-ставление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовой концепции cogitatio и perceptio. Наши слова на «-ние» означают часто даже две взаимосвязанных вещи: представление в смысле «акта представления» и представление в смысле «чего-то представленного». Ту же двузначность несет и perceptio в смысле percipere часто также слово idea, в свете этого словоупотребления означающее тогда не только: представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Декарт различает три рода «идей»:

1) ideae adventitae: представленное, которое к нам приходит; воспринимаемое в вещах; 2) ideae a me ipso factae: пред-ставленное, которое мы произвольно образуем чисто сами из себя (образы воображения); 3) ideae innatae: пред-ставленное, которое в сущностном составе человеческого пред-ставления заранее уже среди прочего придано ему.

Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит пре-под-несение чего-то себе. Cogitare есть пре- до -ставление пред-ставимого. В таком до-ставлении есть нечто масштабное, то есть необходимость какого-то признака того, что представляемое не просто вообще пред-дано, но до-ставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто до-ставлено, представлено – cogitatum – человеку впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и оно им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенно представленное, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно есть.

Cogitare есть всегда некое «раздумье» в смысле со-мнения, а именно такого сомнения, которое намерено признавать значимым только несомненное как достоверно установленное и в собственном смысле представленное. Cogitare есть по существу сомневающееся пред-ставление, перепроверяющее расчетливо предоставление: cogitare есть dubitare. Приняв это «буквально», мы легко можем впасть в заблуждение. Мыслить не значит «сомневаться» в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения, любую позицию объявлять подозрительной и никогда не давать ничему согласия. Сомнение тут понимается, наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному, недвусмысленному и его удостоверение. На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга контроля и учета. То, что всякое cogitare есть по существу dubitare, означает не что иное, как: представление есть обеспечивающее устанавливание. Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным, то есть истинным, ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер не сомненности, с чем мышление как сомнение как бы «справилось», над чем оно закончило расчеты».

 

Прервем в этом месте текст и ответим на вопросы, чтобы точно представить себе логику аналитического движения мысли Хайдеггера.

 

Вопросы к текстовому фрагменту:

· Что такое cogitare как percipere (пред-ставление)?

· Из каких моментов складывается percipere?

· Что обусловливает надежную обеспеченность и установленность cogitare как percipere?

· Что такое cogitare как dubitare (со-мнение)?

· Что устанавливается в cogitare как dubitare?

· Что обусловливает установленность и удостоверенность cogitare в его не сомненности?

Если кратко суммировать то, до чего дошла мысль Хайдеггера в этом фрагменте, то мы будем иметь следующий итог. Вначале Хайдеггер показывает, что Декарт рассматривает мышление (cogito) как представление в смысле «пре-под-несения чего-то себе», эксплицируя одновременно его как акт («доставление») и как результат («представленное»). После этого Хайдеггер обращает внимание на то, что представленное находится в сфере самого мышления человека, который сам, не выходя из сферы мышления, обеспечивает достоверность (т. е. истинность) представленного. Это удостоверение истины представленного мышлением возможно в силу того, что само мышление «сущностно есть сомнение». Иными словами, мышление не только представляет что-то, но одновременно подвергает то, что представлено, испытанию сомнением. Но сомнение само есть акт мышления, и, таким образом, оно не может быть признано достаточным условием истинности представления. Хайдеггеру необходимо указать то основание, которое в философии Декарта делает мышление истинным мышлением. Как он это делает, мы увидим, если вновь обратимся к тексту.

 

«В понятии cogitatio акцентируется каждый раз то, что пред-ставлением пред-ставленное доставлено представляющему; что тем самым этот последний как представляющий каждый раз «устанавливает» пред-ставляемое, принимает его в расчет, то есть останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего пред-ставления, волимого постоянно как устанавливание и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного. Что однако, и ради чего надо обеспечивать, приводить к удостоверенности?

Мы узнаем это, если настойчивее спросим о существе декартовского понятия cogitatio; ибо мы пока еще не уловили одну существенную черту cogitatio, хотя по сути уже коснулись ее и назвали. Мы попадаем на нее, когда заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое «я представляю нечто» выставляет одновременно «меня», меня, представляющего (передо мной, в моем пред-ставлении). Всякое человеческое пред-ставление есть, согласно легко обманывающему обороту речи, «само»-представление.

На это могли бы возразить следующее: если мы сейчас «представим» себе Мюнстер, то есть, в данном случае, его себе вообразим, поскольку сейчас не воспринимаем его телесно, или если мы, непосредственно стоя перед ним, пред-ставим его по способу восприятия, то в обоих случаях представим Мюнстер и только Мюнстер. Он – представленное. Себя самих мы вместе с ним не представляем, иначе мы никогда бы не смогли представить сам Мюнстер в чистом виде как таковой и погрузиться в то, что ставит тут перед нами наше представление, в пред-мет. По правде, Декарт, определяя cogito как cogito me cogitare, тоже не думает, будто при каждом представлении предмета еще и сам «Я», представляющий, тоже превращаюсь в предмет представления. Ибо иначе всякое представление должно было бы, по сути, постоянно метаться взад и вперед между двумя своими предметами, между представлением собственно представленного и представлением представляющего (ego). Значит, Я представляющего представляется лишь смутно и побочно? Нет.

Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым образом пред-ставляется в каждом «я представляю» вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое пред-ставляемое. Для этого не требуется никакого специального возвращения и обращения ко мне, представляющему. В непосредственном созерцании чего-либо, в каждой репрезентации, при каждом воспоминании, в каждом ожидании пред-ставляемое такого рода актом представления пред-ставляется мне, становится передо мной, причем так, что сам я при этом, собственно, предметом представления не становлюсь, но все равно в предметном представлении, причем именно через него, представлен «мне». Поскольку всякое пред-ставление предо -ставляет представляемый и представленный предмет представляющему человеку, представляющий человек тоже «сопредставлен» таким образом своеобразно непредметным образом.

Но эта характеристика пред-ставления, – что в нем «вместе» и «заодно» с самим представлением пред-ставлено и представляющее Я, – останется двусмысленной, пока мы четче здесь не выделим суть того, вокруг чего все это вращается. Поскольку в каждом представлении представляющий – человек, которому в пред-ставлении пре- до -ставляется его представленное, постольку он в каждом представлении устанавливает также и самого себя – не задним числом, а заранее, ибо он, пред -ставляющий, предносит всякое пред-ставленное себе. Поскольку представляющий человек по существу уже нашел при пред-ставленном внутри пред-ставления также и себя, постольку во всяком пред-ставлении заложена сущностная возможность того, что представление само совершалось в кругозоре пред-ставляющего. Со -представленность пред-ставления и пред-ставляющего внутри человеческого пред-ставления значит по правде не то, что Я и его пред-ставление как бы встречаются еще и потом сами по себе где-то вне представления в ряду других предметов этого представления и тогда задним числом вводятся в круг пред-ставленного. По правде, эта вызывающая недоразумения речь о со -представленности представляющего и его представления во всяком представлении хочет выразить именно сущностную принадлежность представляющего к конституции пред-ставления.

Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare. Теперь – после истолкования – мы можем переписать его и так: человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего само-сознание, и лишь в качестве такового возможно описание предметов. Для вышеописанного пред-ставления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть sub-ectum.

И до Декарта уже видели, что представление и его представленное отнесены к представляющему Я. Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым это последний как таковой берет на себя сущностную роль масштаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как предо- ставлении сущего» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 122-125). 

Вопросы к тексту:

· Как устанавливается субъект в cogitare?

· Как раскрывается сущее в этом установлении?

· Что выступает источником, постоянно устанавливающим сущее как удостоверенное?

· Перед чем сущее устанавливается как удостоверенное?

· Чем выступает «Я» в структуре представления?

· Как дано «Я» в представлении?

· Как связано «Я» человека с конституцией представления?

· Что означает тезис Хайдеггера: «самость человека есть субъект»?

· Что нового в европейскую метафизику внес Декарт, определив самость человека как субъект?

Таким образом, как убедительно показал Хайдеггер, в философии Декарта формируется новое понимание человека как существа, сознающего свое существование. Человек есть res cogitans, говорит Декарт. Поскольку знание рассматривается как представление человека, точнее, как отнесенное к человеку, то именно человек, как res cogitans, для новоевропейской рациональности становится непоколебимым основанием истинности знания, то есть субъектом. Все, что противостоит субъекту, новоевропейское мышление обозначает как объект. Таким образом, субъект-объектное отношение (а именно оно и составляет существо знания как отношения вещи и мысли) становится базовой конструкцией классической рациональности Нового времени.  

 

Истина как достоверность

 

Выяснив понимание новоевропейской философией человека в качестве субъекта и вещи в качестве объекта, мы еще не рассмотрели понимание природы истины как соответствия (adequatio) мысли и вещи. Что собой представляет это соответствие? Что чему должно соответствовать в истине? Мысль вещи или вещь мысли? Каково то основание, которое только и делает возможным их соответствие друг к другу? На эти вопросы мы можем получить ответ из следующих фрагментов работы «Европейский нигилизм» Хайдеггера.

«Мы сделаем теперь после данного прояснения существа cogitatio попытку истолкования положения, составляющего для Декарта первоначало метафизики. Мы вдумаемся в то, что было сказано о cogitatio: cogitare есть per-cipere, cogitare есть dubitare; cogito есть me cogitare» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм... С. 126).

«Нам надо попытаться на основании предпосланного истолкования cogitatio продумать ego cogito – sum по его собственным меркам. По словесному звучанию тезис нацелен на sum, я есмь, стало быть на познание, чт о я есмь. Но если тут вообще в каком-то известном аспекте должно быть доказано, что я, именно «я», ego, есмь как представляющий пред-ставления, то для этого не требуется умозаключения, которое из удостоверенного наличия чего-то известного выводит наличие чего-то неизвестного и неудостоверенного. Ибо в человеческом пред-ставлении предмета через этот последний как предстоящий и пред-ставленный уже до-ставлен тот, «перед» кем стоит предмет, а именно сам пред-ставляющий, так что человек в силу этой своей при-ставленности может сам себе как пред-ставляющий сказать «Я». «Я» в своем «я есмь» – а именно: пред-ставляющий – внутри представления знаком этому последнему не менее, чем представленный предмет. Это Я – как «я есмь представляющий» – с такой достоверностью представлено к пред-ставлению, что никакое будь то самое логичное умозаключение никогда не может достичь достоверности этой при-ставленности представляющего к нему самому» [Там же. С. 127].

Вопросы к тексту:

· На какой вопрос данного фрагмента пытается получить ответ Хайдеггер?

· Каким образом в представлении традиции дан «Я» картезианского ego cogito – sum?

 

Хайдеггер на основании понимания мышления как «пред-ставления», «сомнения» и «моего мышления» ставит перед собой задачу найти первоначало метафизики Декарта как начало метафизики Нового времени. Он ищет это первоначало в тезисе Декарта «ego cogito – sum». Но Хайдеггер указывает, что невозможно понять смысл этого тезиса, а потому и его роль в новоевропейской философии, если рассматривать его как некое традиционное представление о «Я». Хайдеггер говорит, что предметом анализа здесь должен быть не «Я», а то, как существует это «Я». Для этого он трансформирует тезис Декарта «ego cogito – sum» в тезис «cogito – sum».

 

«Тогда тезис гласит: cogito sum.

Что говорит тезис cogito sum?... «Cogito sum» не говорит ни о том лишь, что я мыслю, ни о том лишь, что я существую, ни о том, что из факта моего мышления следует мое существование. Тезис говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я есмь как представляющий, что не только мое бытие сущностно определено этим представленим, но что мое представление как задающая меру re-praesentatio решает о наличии (Präsenz) всего представленного, то есть о присутствии в нем подразумеваемого, то есть о бытии такового сущего. Тезис говорит: пред-ставление, сущностно пред-ставленное самому себе, полагает бытие как пред-ставленность, а истину как достоверность. То, на что перекладывается все как на непоколебимое основание, есть полное существо самого представления, насколько из него определяется существо бытия и истины, но также существо человека как представляющего и способ этого задания меры.

Положение cogito sum полагает, поскольку высказывает и содержит полное существо cogitatio, с этим существом cogitatio также и собственно subiectum, устанавливающийся в области самого cogitatio и через него. Поскольку в cogitare заложено me cogitare, поскольку существу представления присуща еще отнесенность к пред-ставляющему и к нему собирается всякая представленность представленного, постольку представляющий, могущий при том именовать себя Я, есть в подчеркнутом смысле субъект, как бы субъект в субъекте, то, к чему восходит все также и внутри того, что в представлении лежит-в-основе. Поэтому Декарт может дать положению cogito sum также формулировку: sum res cogitans.

Эта формула, конечно, равно подвержена непониманию, как и та другая. Дословно переведенная формула гласит: я есть мыслящая вещь. То есть вроде бы человек фиксируется как наличный предмет, только что ему присваивается еще свойство «мышления» как отличительный признак. Но при таком понимании фразы окажется забытым, что «sum» определяется как ego cogito. Окажется забытым, что res cogitans, соответственно понятию cogitatio, означает одновременно: res cogitata: само себя пред-ставляющее. Окажется забытым, что представление-самой-себя со ставляет бытие этой res cogitans. Опять же сам Декарт подбрасывает поверхностное и неудовлетворительное истолкование этой res cogitans, потому что он учительно говорит на языке средневековой схоластики и подразделяет сущее в целом на substantia infinita и substantia finita. Substantia – традиционный и преобладающий титул для υποκειμενον, subiectum в метафизическом смысле. Substantia infinita есть Deus; summum ens, creator. Область конечной субстанции, substantia finita – сотворенное сущее, ens creatum. Декарт подразделяет ее на мыслящие вещи, res cogitantes, и протяженные вещи, res exstensae. Таким образом, все сущее видится от творца и творения, creator и creatum, и новое определение человека через cogito sum словно бы просто вписывается в старые рамки» (Там же. С. 128-129).

Вопросы к тексту:

· Как нельзя понимать тезис cogito sum? Почему его нельзя так понимать?

· Как сам Хайдеггер трактует тезис cogito sum?

· В каком свете хайдеггеровской трактовки тезиса cogito sum предстают бытие и истина?

· Что в этой трактовке раскрывается в качестве «непоколебимого основания» бытия и истины?

· Что представляет собою это «непоколебимое основание»?

· Как нельзя понимать формулу sum res cogitans? Почему ее нельзя так понимать?

· Что определяет такое понимание этой формулы?

 

В этом фрагменте текста Хайдеггер, с одной стороны, предупреждает, как нельзя понимать тезис Декарта, а с другой – показывает, в чем состоит истинный его смысл как основания новоевропейского мышления. Он говорит, что «cogito – sum» - это не полагание мышления или существования, ни полагание «Я» как вещи мыслящей. «Cogito – sum» говорит лишь об интимнейшей связи между мышлением и существованием. Хайдеггер показывает, как сам «язык» метафизики Декарта, который еще во многом есть язык средневековой схоластики, затемняет новизну картезианской мысли.

 

«Мы имеем здесь ощутимейший пример наложения прежнего начала метафизической мысли на новое. Историографический репортаж об учении и способе его преподания у Декарта должен это констатировать. Бытийно-историческое осмысление подлинных проблем должно, напротив, пробиваться к тому, чтобы продумать самим Декартом изволенный смысл его положений и понятий, даже если для этого окажется необходимым перевести его собственные высказывания на другой «язык». Sum res cogitans означает соответственно не: я есмь вещь, наделенная мыслительной способностью, но: я есмь сущее, чей способ бытия состоит в представлении, таким образом, что это пред-ставление выставляет в представленность вместе и самого пред-ставляющего. Бытие того сущего, каким я сам являюсь и каким является любой человек как таковой, имеет своим существом пред-ставленность и присущую представленности достоверность. Этим, однако, не сказано: я есмь «чистое представление», якобы голая мысль, а не что-то по-настоящему действительное; этим сказано: устойчивость меня самого как «мыслящей вещи», res cogitans, состоит в надежной установленности представления, в достоверности, с какой самость пред-ставляется самой себе. А поскольку ego cogito, «я представляю», мыслится не как изолированный процесс в отдельном Я, поскольку «Я» понимается как та самость, на которой стоит в своем существе пред-ставление как таковое, чтобы быть тем, что оно есть, постольку cogito sum говорит всякий раз о чем-то существенно большем. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего представляемого как такового. Соответственно всякое сущее необходимо измеряется этой мерой бытия в смысле удостоверенной и самоудостоверяющей представленности...

Так что положение cogito sum и есть subiectum – «положение», взятое... как... «положение», отвечающее тому, что само говорит в нем о себе как подлинно существенное и на чем оно держится в своей сути как положение. Что это? Ответ: полное существо представления. Пред-ставление сделалось в самом себе вы-ставлением и у-становлением существа истины и существа бытия. Пред-ставление устанавливает тут само себя в пространстве своего собственного существа и полагает это пространство как меру для бытия сущего и существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предо-ставления, то есть удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле такой достоверности, то человек соразмерно своей роли в таком осново-полагающем представлении становится исключительно субъектом. В области господства этого субъекта сущее, ens – уже не ens creatum, сотворенное сущее, оно – certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: «cogitatio».

Теперь, таким образом, впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть «основоположение» и «первопринцип». «Принципиальный» характер положения cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, а именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь означает одновременно: как к сущему в собственном смысле» (Там же. С. 128-131).

Вопросы к тексту:

· Какое понимание формулы sum res cogitans демонстрирует сам Хайдеггер?

· В каком виде предстает «Я» в ego cogito Декарта Хадеггеровского понимания формулы sum res cogitans?

· Что выступает мерой для бытия всякого представляемого сущего?

· Откуда получает всякое представляемое сущее достоверность своей представленности в представлении?

· Чем определяется существо всякого знания и всего познаваемого?

· В чем состоит полное существо представления?

· Какое понимание человека и сущего следует из полного существа представления?

· В чем состоит «принципиальный» характер положения cogito sum новоевропейской метафизики?

 

Итак, раскрытие Хайдеггером смысла тезиса Декарта «ego cogito – sum» приводит нас к пониманию того, каким образом происходило становление традиционного понимания истины как достоверности, а бытия как существования в новоевропейской метафизике, а также понимание фундаментальной роли этого тезиса в формировании способа новоевропейского мышления.