2020-07-01
157
Главный предмет догматического богословия есть Бог — Святая Троица. Человек может пытаться познавать Бога с двух Сторон: с одной – как Он есть Сам в Себе, с другой — как Он являет Себя Своим творениям, т.е. в Его отношении к миру, и особенно к человеку. Соответственно с этим в догматике можно выделить две части: в первой излагается учение о Боге в Самом Себе (отцы Церкви обозначали его греческим словом θεολογία — богословие), вторая содержит учение о Боге в Его отношении к миру и человеку, или о делах Божиих в отношении к творениям (отцы Церкви называли его греческим словом οίκονομία – управление домом, домостроительство).
Учитывая сказанное, можно представить содержание догматического богословия в системе, представленной ниже.
Отдел 1. О Боге едином по существу
Пути богопознания
Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.
При составлении общего понятия о Боге возможны два крайних направления мысли, заметных в древней Церкви, и соответственно два метода в богословии: положительный, идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный, идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами Сущего. “Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что—либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге – Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина”[21].
Одно из этих направлений – антропоморфическое [22] для описания и определения Бога пользовалось аналогиями из мира и человеческой природы, не боясь приписывать Ему свойства и качества, которые принадлежат человеку, но мыслило их в Боге в самой высшей, превосходной степени. Таким образом открывается путь положительный, катафатический (греч. θεολογíα καταφατική; лат. teologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. Θεοφάνεια). Он — мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в Своих глубинах непознаваемой, и именно поэтому Он Себя открывает. Бог мудр, но не упрощенно, как прагматик или теоретик. Самые высокие имена, даже “любовь”, выражают Божественную сущность только до некоторой степени, они не могут ее полностью исчерпать. Это те атрибуты[23], те свойства, через которые Божество сообщает о Себе. Очищенные человеческие понятия приближают людей к Богу, но никогда человек не может постичь Божественной сущности, иначе Бог определялся бы Своими свойствами.
Последователи другого направления размышляя о Боге, остерегаются представлять Его но аналогии с тварным человеком, опасаются смешивать Его с творением. А так как все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному то нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.
Путь негативный, апофатический (греч. θεολογíα αποφατική; лат. theologia negativa), ведет к познанию Бога не в очевидном проявлении Его в сотворенном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе в Его сокровенной сущности, превышающей всякую сущность. Иными словами, человек как учил св. Климент Александрийский, может постигать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с тварным человеческим опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых тварей к неведомой и непознаваемой Причине всего сотворенного; он состоит из последовательных отрицаний. О Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего, как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего”[24]. В самой природе Своей Он непознаваем.
В истории Церкви можно было наблюдать превалирование отрицательного либо положительного богословия, которое доходило иногда до крайностей. Однако дух учения великих каппадокийцев – святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского — являет пример преодоления таких крайностей через обьединение обоих методов богословствования. Утверждая непостижимость Сущности и отлича от Нее “действования” Бога, которые нисходят до человека и в которых Бог познается, св. Василий Великий определяет должное значение и того, и другого способа “Двумя способами… образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге), нет и признанием того, что есть. Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говорим: не предполагай, что Он постижим чувством зрения; когда — бессмертным, не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу… Таким образом, чтобы узнать свойство, составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных существ… Опять называем Бога благим, праведным, Творцом, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий, чуждых Богу, так, наоборот, они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственного Богу, и что достойно Его может мыслиться о Нем”[25]. Св. Григорий Богослов, отрицая возможюость познания “первой” и “несообщимой” Природы, признает постижимость “последней”, “до нас достигающей”; это “великолепие” являемое в творениях, после Бога дающее познание о Боге”. Св. Григорий Нисский наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога развивает учения святителей Василия Великого и Григория Богослова о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих [26].
Существо Божие
Человеческие представления о Боге всегда связаны с мыслью о существе абсолютном, всесовершеннейшем. Такое всесовершеннейшее существо можно представить только безусловно духовным, обладающим разумом и свободой. Истина о духовности божества проповедовалась в Ветхом Завете с самого начала, и к Богу прилагалось всё то, что входит в понятие о духе и связано с духовно-личным бытием. Хотя пророк Моисей и называет Его “Боже духов всякой плоти” (Числ.16,22; 27,16), но Ветхозаветное Откровение ни разу прямо не именует Бога Духом.
в Новом Завете уже ясно и конкретно говорится о духовности Божества (греч. πνευματικοτης). Священное Писание Нового Завета раскрывает понятие о Боге как о духе, указывая на Его свойства. “Бог есть дух (Πνευ̃μα ό Θεός) и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине” (Ин. 4:24). “Дух, — по словам Иисуса Христа, — плоти и костей не имеет” (Лук. 24:39); “Где Дух Господень, там свобода” (2Кор. 3:17), — поясняет апостол Павел. Святой евангелист Иоанн Богослов уточняет: “Дух дышит, где хочет” (Ин. 3:8), т.е. Святой Дух действует во всем мире, где и когда Ему угодно.
Идея всесовершенства существа Божия обязательно приводит к представлению о Боге, имеющем действительное бытие (т.е. реальное, а не мыслимое, или бытие только в возможности), притом бытие всесовершеннейшее, т.е. лишенное всяких недостатков и ограничений, или, другими словами, бытие вечное, неизмеримое и вездесущее. Откровение особенно выразительно указывает на полноту совершеннейшего бытия в Боге, называя Его Сый или Сущий: «Я есмь Сущий» (Я есть Тот, кто есть) (Исх. 3:14). «И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам» (Исх. 3:14).
Святой Григорий Богослов разьясняет “Сим именем именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится” есть, “как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве” [27].
Свойства Божии
Наиболее общими и основными признака в понятии о Боге являются безграничная полнота бытия (беспредельность, бесконечность) и духовность. Свойства Бога, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, обычно называются онтологическими[28], или существенными, свойствами Божиими, а свойства Бога как всесовершеннейшего Духа называются духовными.
