Б. Разум в основании истины: Протестантство как исполнение религиозного рационализма в учении Киреевского

Так представленное латинское исповедание есть, следовательно, сверхразумная вера нецельного разума, в культуре которой, по мысли философа, вследствие нецельного отношения веры к разуму в области собственно вероисповедной, не может происходить живого развития внутренней и внешней образованности личной и общественной, потому что это развитие разрывается безграничной диктатурой и цензурой со стороны признаваемого непогрешимым разума исторической иерархии Церкви. Разум иерархии, получая права вынесения новых догматических определений, вторгается в область вечных истин христианского Откровения; притязая на дополнение Предания, вносит человеческую погрешность и противоречивость в само Предание. Оставаясь религией сверхразумной, религией Откровения, и признавая истину и святость традиции, Предания, «латинское исповедание» по внутренней своей логике подрывает безусловный авторитет того и другого даже в сознании ученых богословов и духовного сословия. Получив непререкаемые экзегетические права в лице разума иерархии, естественный разум претерпевает постоянные вмешательства этой иерархии, когда речь идет о развитии его в науках, искусствах и общественности. Латинское богословие и схоластическая философия настолько приблизили содержания христианской веры к разумению «естественного света разума», что у верующих могли возникнуть сомнения, имеют ли они все еще дело с истинами веры Откровения. Латинская иерархия настолько ограничила своим благочестивым всевмешательством права всеобщего человеческого разума, что вызывала у верующих и мыслящих оправданное желание оспорить эти ограничения и эту учено-клерикальную аристократию именем веры в Спасителя, совершившего свое дело ради всех людей, а не только ради иерархов Церкви и ученых монахов-богословов. В результате в Западной Европе назрела, - стала необходима, по признанию самого И.В.Киреевского, - и совершилась реформа церкви во имя восстановления истинной веры и эмансипация мысли во имя возможности веровать разумно.

1. Священная свобода христианина: Реформация как освобождение разума

Побудительную причину реформации Киреевский усматривает, кроме Римских злоупотреблений, в проникновении на Запад Европы, после падения Византии, «греческой мысли» в ее христианской подлинности (1, 96), и, конкретнее, греческих святоотеческих творений, умозрительных сочинений греко-христианской традиции, которые показали «многим европейцам... различие между учением христианским и римским» (1, 223). Но что же может быть источником и основанием подлинно христианского учения? Первые реформаторы обратились к изучению Евангелия и посланий апостольских, к изучению и сличению Предания Церкви. Киреевский считает этот период в истории христианства еще одним мгновением, когда направление развития просвещения и Церкви в христианской Европе было как бы «на перевесе», когда преобразование Церкви было решено, но в путях реформы церковной жизни еще ничего не было решено, и когда поэтому «для Западного мира был возможен возврат» (там же) в православие. Однако Лютер сравнивал не деяния семи Вселенских Соборов, но все признаваемые в латинстве того времени вселенскими соборные деяния, и противоречия в них побудили его отвергнуть Предание вообще как источник вероучения и правило жизни.

Реформация совершилась, когда источником веры было установлено только Писание, отдельно от соборного Предания Церкви, и личная вера («личное разумение» в делах веры (1, 170; 1, 203); «личное убеждение» (), «личное понимание») каждого человека, для которого ему якобы не нужны руководители и помощники; но это личное убеждение, естественный разум христианина, было вполне и безусловно освобождено от наложенных на него цензурой латинской иерархии ограничений. Общечеловеческий разум и чувство, всеобщий естественный разум человечества, был таким образом реабилитирован реформаторами от прежних подозрений в прирожденном «безбожии» его содержаний.  «Реформация... способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого из всех угнетений. В этом заключается главная заслуга реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным» (1, 207). Скованная схоластикой и инквизиционной цензурой свобода развития общечеловеческих сил и способностей естественного разума, в том числе и прежде всего в деле веры и нравственности, была признана первыми протестантами как священное право каждого человека.

Но если, таким образом, реформация оказала освобождающее действие на верующего человека в его личном достоинстве разумного существа, в его праве быть сознательным христианином, знать высшую истину, - утвердила свободу естественного разума на пути к этой истине, - то самóй высшей истине в протестантизме, по суждению русского философа, не столь посчастливилось.

Утверждение достоинства разумности за каждым человеком в его отношении к сверхразумной истине, явленной в Священном Писании, - сопровождалось здесь отказом от подспорья Предания в истолковании этой истины и соответственно христианской нормы жизни. «Оторванные от сочувствия с единою истинною Церковию, которая от них заслонялась Римом, протестантские народы не видали вокруг себя ничего Божественного, кроме буквы Писания и своего внутреннего убеждения, и в радости освобождения от умственной неволи они просмотрели в обожаемой букве Писания ту истину, что Господь принес на землю не одно учение, но вместе основал и Церковь... и что учение свое утвердил Он в своей Церкви, а не вне Ее» (1, 207). В результате естественное разумение, обращающееся к разумению и толкованию Писания, оставалось перед этой задачей наедине или почти наедине, без наставников и указателей направления; впрочем, в освободительном пафосе они скоро пришли к утверждению, что таких наставников и быть не должно. Итог был тот, что: «В протестантстве..., кроме буквы Писания, в руководство уму даны были только некоторые личные мнения реформаторов, несогласных между собою в самых существенных началах» (1, 206)[7]. В силу такого несогласия (в таких важных вопросах христианского умозрения, как, например, отношение свободы и божественного предопределения) невозможно было утвердить новое христианское умозрение, которое необходимо требовалось новым веросознанием, на общем учении реформаторов церкви. Для тех, кто не мог принять, как возвращение к пройденному, путь построения христианской философии на пути построения новой богословско-философской системы на основе сочинений только Лютера или Кальвина (протестантская неосхоластика), - оставались в руководство уму только личная вера каждого, - и по-прежнему требующая истолкования буква священной истины Откровения. Внешний авторитет был подвергнут решительному сомнению, и протестант принял окончательное решение основаться всецело на авторитете внутреннем, на приговоре живого религиозно-нравственного чувства и логического разумения, - на разуме и совести каждого верующего человека или верующего народа в его целом: «Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого» (1, 205).

2. В поисках общезначимости: Логика нового умозрения

Пафос искренности и свободы личного убеждения и жизни согласно этому убеждению, по мысли русского философа, хотя мог побудить к освобождению от умственного диктата монополизировавшей право религиозного суждения об истине Откровения и о правилах христианской жизни латинской ученой иерархии, - но он сам по себе был недостаточен для того, чтобы дать верный и живой критерий собственного суждения об этой истине и об этих правилах жизни. Ибо «Священное Писание, не проникнутое единомысленным разумением, принимало особый смысл по личным понятиям каждого» (1, 208). Нужны были всеобщие основания суждения, всеобщие критерии оценки, и найти их можно было при принятых предпосылках только в естественном разуме всякого человека без ограничений. Отвергнув монополию иерархии на разумение и суд в религиозных делах, протестант перенес это право из частного во всеобщий человеческий разум и чувство. Теперь для нового устроения жизни на началах достигнутой духовной свободы требовалась новая христианская философия, основанная на учении об этом общечеловеческом логическом и нравственном разумении. «Впрочем, не имея единого и твердого основания для истины в вере, мог ли человек не обратиться к отвлеченному от веры мышлению? Самая любовь к Божественной истине заставляла его искать философии рациональной...» (1, 206). Нравственное сознание, совестные акты имеют, однако, ту особенность, что их приговор существенно зависит от уровня духовно-нравственного развития, от высоты нравственного «образования» их носителя; поэтому они не могут быть, по Киреевскому, общезначимым основанием суждения и оценки для всякого человека, «каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение... внутренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех» (1, 208)[8]. Поэтому разумность, на которую могло опереться ради Божественной истины и для обретения живой истины возникающее христианское умозрение, могло быть не просто естественным разумом вообще, но только разумом логическим, «разумом отношений»: только его требования к уму разумного существа действительно всеобщи и универсальны, в смысле независимости от уровня нравственного развития слушателя и читателя. Поскольку же подспорьем для этого логического разумения служит отвлеченная же, ибо сугубо познавательная, чувственность (восприимчивость) разумного субъекта. Поэтому в протестантских странах в поисках логических оснований для новой формы народного верования развивалась преимущественно философия рациональная, соответственно двум формам самой рациональности распадавшаяся на два направления: отвлеченный рационализм и гносеологизм («стремление вывести из самых законов разума законы для внешнего бытия» (1, 211)) в народах германских, которым вообще исторически свойственно «чувство разделения жизни внешней от внутренней» (там же), - и «философия опытная, или чувственная» (1, 210) в романских народах, также исторически предрасположенных к ней вследствие стремления «сливать внутреннее самосознание с внешностью жизни» (там же).

Не признавая, таким образом, ограничения авторитетного духовного ведения кругом немногих людей, цельным опытом жизни и мысли возвысившихся до живой истины и потому достойных руководить других на пути к ней, - отвлеченные рационалисты и сентименталисты протестантски-христианского мира, мысля и действуя последовательно на своих началах верования, отвергли наконец и самую необходимость духовно-нравственного возвышения ума, его преображения вместе со всем составом естественной личности: «в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала ее выше естественной обыкновенности» (1, 207). Умозрение, возникавшее в духе протестантского коренного убеждения веры, хотя бы и для истолкования сверхразумной истины Писания, стремилось поэтому «не развить данную истину, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего – найти ее» (1, 206). В протестантстве сложился тип философии (поначалу имевшей религиозные, герменевтические задачи), в которой естественный разум и чувство в их «обыкновенности» получили признание в роли здравого и непогрешимого судьи истин веры и истин жизни, - основания и органа «естественной религии», непосредственно связующей, как полагают здесь, здраво разумеющего себя в своем самобытном достоинстве человека с его Создателем, и это отношение мыслится как не замутненное грехом и не испытывающее надобности в руководителях и посредниках:

Верь тому, что сердце скажет...

Это развитие, в представлении Киреевского, просто логически последовательно влеклось к тому, что, именем естественного разума, умозрение, начавшее с поиска критериев для разумения сверхразумной существенности веры вне вселенской Церкви и соборного Предания, пришло к отождествлению с этой существенностью самого познающего разума в предельной полноте его саморазвития, и постольку к отрицанию сверхъестественных начал кроме самого разума (или интуиции). Не зная (вернее, сознательно отвергая) внутренних духовных критериев высшей истины, хранимых Церковью в Предании и в православном любомудрии святых отцов, некогда верующий разум протестанта кончил тем, что обожествил саму логическую разумность и объявил путем постижения сверхчувственного и сверхразумного саму философию. Философские убеждения, в культуре господствующего протестантства, приготовились заменить собою веру. Направление «к рациональному самомышлению» достигло в протестантстве «последнего всевмещающего вывода» (1, 200-201). Признав единственным авторитетом умозрения само логическое мышление, человек и не может идти далее вывода, при котором «все бытие мира представляется ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум – самосознанием всемирного бытия» (1, 201). Это конечная цель движения отвлеченной логической разумности в ее самобытном существовании. А ведь Киреевский именно утверждает, что смыслом постижения Божественного является в протестантизме логическая рассудочность «в полноте своего развития» (1, 228), освобожденная здесь от внешнего авторитета, при верности своим началам, вполне и безусловно и потому получившая возможность завершить свое развитие и исполнить свою культурную миссию. Та же самая рассудочность, что и у схоластов средневековья, а потому: «Первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами» (1, 204).

Последовательное развитие начал протестантства собственно в вероисповедании и окружающих его понятиях христианского умозрения обусловило возникновение отвлеченной рациональной философии (в двух формах: рационализма и интуитивизма (эмпиризма чувства), которая, по Киреевскому, освободившись от авторитета Предания и от ограничений соображениями высшей нравственности, последовательно развиваясь и переходя из формы в форму, постепенно достигла своей окончательной формы и в этой форме проявила стремление к самообожествлению работающей в ней отвлеченной рациональности, и вследствие этого «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры» (1, 204). В отсутствие цельного умозрения христианской истины в самой основе и средоточии личного и общественного просвещения «естественный разум, на котором должна была утвердиться церковь, перерос веру народа. Понятия философские все более и более заменяли и заменяют понятия религиозные. Пройдя эпоху неверия сомневающегося, потом эпоху неверия фанатического, мысль человека перешла наконец к неверию равнодушно рассуждающему» (1, 226). Рациональная философия вне опоры на цельный разум Предания и на живую мысль отеческого любомудрия естественно увлеклась к неверию, при том что, так же точно как и схоластическая мысль средневекового латинства, задумана была для обоснования и разумной систематизации содержаний веры и жизни христианской, для воплощения возможности верить разумно.

Отвлеченный разум вытесняет здесь веру в роли органа живого знания, в качестве внутреннего критерия и совершителя цельного мышления и бытия, как его здесь понимают. По мнению Киреевского, последовательно верное себе умозрение на началах протестантизма вообще не знает сверхразумной истины, не находит даже в содержании веры ничего собственно сверхъестественного, ничего превышающей уровень «обыкновенной естественности». В протестантских государствах вера лишена «таинственной стороны своей», как и религиозное чувство не имеет «в себе ничего таинственного и превышающего обыкновенный разум» (1, 52-53). Протестант категорически протестует, когда слышит, что «не для всех возможны» богословские или философские занятия, духовная практика молитвенной аскезы; для протестанта соединение жизненной практики с веросознанием равно и вполне возможно всякому естественному человеку, всякому уму и всякой воле и требует не возвышения и восхождения к духовности, а только крайнего напряжения и сосредоточения наличной душевности. Поэтому и в типичной для протестантского мира философии живую истину познает тот же самый разум, только доведенный до конца спаекулятивного саморазвития; или то же самое интуитивное прозрение, только честно соблюдающее методические требования «строгой науки». Верующий и неверующий разум в протестантском просвещении, по Киреевскому, равно лишены «силы», внутреннего движителя и побуждения к развитию, именно – к восхождению и самопреодолению. И вообще верующий, «имеющий религиозное значение», и естественный замкнутый на себя разум отличаются в философии и богословском умозрении этого мира не качественно, не экзистенциально, а только количественно, методически-познавательно. Протестант для Киреевского – это человек и мыслитель и деятель, который принципиально против всякой вообще иерархии, особенно в делах веры и нравственности, потому что для него и в этих делах все очень просто и ясно. Напротив, латинянин – это поклонник иерархии, эзотерически открытой божественной истине и потому имеющей право на ее непогрешимое провозглашение в делах веры, науки, философии, художественной жизни, политики и нравственности общества.

3. Раздвоение светского и духовного начал в протестантстве

Разум мыслится протестантом не как стремящаяся к цельности разумная личность, но только как изолированный спекулятивно-разумный «смысл», или только как изолированное «чувство религиозное», интуиция. Вера здесь – не функция целого Я, но функция развитого особым образом разумения естественного человека (в виде ли отвлеченной разумности или отвлеченной чувственности).

Но если так, если протестантизм для Киреевского есть христианское исповедание, пытающееся основать религиозное и мирское суждение на способности естественного разумения, равно присущей всякому человеку безотносительно его духовно-нравственного совершенства, и потому закономерно рождающее такое умозрение, которое увлекает верующий разум к секулярному самосознанию отвлеченно-рационального деятеля, - каковы будут основные начала умственной и общественной образованности на началах протестантского вероучения?

Для Киреевского, чем далее развивается такая образованность, тем сильнее в ней дух секуляризма и автономизма, ведь: «последователь исповедания протестантского, признавая разум главнейшим основанием истины, будет по мере развития своей образованности все более и более подчинять самую веру свою личному своему разумению, покуда понятия естественного разума не заменят ему всех Преданий Божественного Откровения и Святой Апостольской Церкви» (1, 170). Там, где латинство вносило во все сферы жизни, во все практики лица и общества авторитет исторической иерархии, суждения которой признавались равносильными истинам Откровения, - там протестантство заменило непомерно овнешненный авторитет иерархии авторитетом всецело внутренним, авторитетом личной веры и разумения. Наружная разумность лица отделилась и освободилась от сверхразумного содержания; поскольку она еще признавала таковое, она находила его символизированным в себе самой, в мирской деятельности ума и воли. Мирская практика получила опосредованно религиозное значение, - хотя одновременно обесценилась в абсолютном измерении гораздо радикальнее, чем это было возможно в латинстве с его постоянно деятельным нравственно-практическим интересом, - и собственно религиозное значение осталось только за «религиозной практикой» лица и общества. Остальные жизненные практики постепенно освободились не только от своей зависимости от веры в сверхразумное, но даже от своей связи с ней. Цельная жизнь распалась на «отрасли», стремящаяся к цельности личность, субъект разумного достоинства – на равно достойные душевные силы и их равно «свободные» деятельности. Так происходит в обществе, так же происходит и внутри человека: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом – отдельно – силы разума и житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно-искусственным... и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием» (1, 113-114). В результате человек утром молится «с горячим, напряженным, изумительным усердием», потом отдыхает от этого труда, «забыв молитву и упражняя другие силы в работе» (1, 114).

Но то, что изолировано экзистенциально, в последовательном выражении будет также изолировано и общественно, как особая жизненная практика. Поэтому именно в протестантском культурном круге, по мере завершения его самосознания, закономерно является идея отделения церкви от государства и школы от церкви. Эмансипация от сверхразумного доводится до логического конца в требовании свободы личной совести (от всеобщего). Насколько же здесь сохраняется духовное образование, оно рационализируется и гуманизируется: «в протестантских государствах вера, лишенная таинственной стороны своей, вся и вполне заключается в разумном понятии догматов. Там она одна из наук, основанных на развитии чистого разума и ежедневной наблюдательности, там вера... не противоречит настоящему, логически-матриальному развитию просвещения, но, напротив, находит в нем свое прямое дополнение и подтверждение» (1, 52-53). Вера протестанта обращена к естественному человеку, говорит с ним на обыденном, «народном» языке. Религиозное научение может здесь ограничиться логически опосредованным наставлением, «преподаванием» веры; религиозное знание – знанием катехизиса и догматов своего религиозного общества. Самое общенародное преподавание догматов христианской веры Киреевский считает особенностью протестантской культуры и протестантского государства (1, 52). Философ, конечно, не желает сказать, будто общенародного преподавания догматики и катехизиса не нужно, - он подчеркивает только вред от такого преподавания основ сверхразумной веры христианской, когда она «является единственно в форме знания или догматики» (1, 53), - или, например, исторической хронологии. Цельный и живой характер истины, подлежащей здесь «преподаванию», делает чрезвычайно важным не только «что» преподается, но и «как», через какую жизненную практику, его преподают. Ситуация, в которой веры становится меньше, а ученого и систематизированного «преподавания» закона Божия больше, не может не вызывать у русского православного мыслителя не просто личного беспокойства, но и небезосновательного предположения, что эти два обстоятельства необходимо связаны между собой.

Поскольку в протестантстве, при всем отрицании Предания Церкви как критерия истины, еще сохраняются определяющие учения христианского нравственного богословия: сверхразумное Откровение, первородный грех всякого человека, искупление и спасение через воплощенного Сына Божия, - и поскольку протестантство делает упор на «личном разумении» каждого верующего, его личном подлинном опыте верующей жизни с Богом, оспаривая право внешнего авторитета вторгаться в эту область и определять ее, - в протестантской общественности личная вера, «не проникнутая единомысленным разумением», личная вера без опоры на всеобщую действительность, становится совершенно радикально частным делом личности, которую никто не вправе учить христианской жизни, но может только, самое большее, дать ей наставление, рекомендацию и совет. Христианский пастырь, притязающий на знание истины Откровения, становится в этой культуре своего рода профессиональным консультантом в нравственных вопросах; удивительно ли, если, воспитанные этой культурой «здравого смысла», его прихожане могут устать от его абсолютных претензий и обратиться в этом случае к консультанту вполне светскому, психотерапевту, профессору философии или просто житейски опытному соседу? Такова логика личного самосознания в культуре, которую пафос «личного убеждения», личной веры и убеждения привел к радикальному сомнению в том, что высшая истина веры может быть основанием живого убеждения или сама быть тем живым убеждением, «которое бы связывало человека с человеком... не наружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого» (1, 226). Приходит время, когда протестант зовет Церковь «этическим сообществом» только в силу многовековой благочестивой традиции, на практике все более сомневаясь в ее подлинно сверхразумной и сверхличной силе и действительности; когда сверхразумное и даже сверхличное он начинает именовать «мифологией», пусть нравственно полезной, но «мифологией», в настоящем значении которой компетентна будто бы разобраться «современная наука»; когда, увлекаемый таким сознанием своей «научности», он берется оспаривать историческую достоверность апостольского послания именем этой самой «современной науки» («за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени» (1, 229)). И когда, говоря «этическое сообщество», он уже больше ничего «особенного», ничего высшего не имеет в виду. Там, где место догматов занимают понятия естественного разума, там место христиански просвещенной общественности занимает самоорганизующееся «этическое сообщество» на правилах верно понятого естественного интереса; нетерпимость к элитам и иерархии исключает в нем возможность духовного руководства, а религиозная «практика» становится даже не первой среди равных, а просто одной из прочих.

Протестант не признает за нею права онтологического и потому просветительного первенства собственно потому, что, по Киреевскому, органом религиозного знания для него является отвлеченный естественный разум-рассудок, получающий именно в протестантстве полноту свободы саморазвития, но изолируемый именно в протестантстве же от высшей существенности Откровения, хранимого в соборном Предании Церкви, и потому в своем качестве органа религиозного знания допускающий гармонизацию с собою же в качестве органа познания «мирского» одним-единственным способом: устранением из религиозной истины всего (формально-логически или содержательно) противоречащего естественному разумению в его непосредственном значении, то есть (моралистическим) обмирщением религиозного знания. Между тем в сущности у естественного разумения не больше действительного права на подобный отбор и устранение сверхразумного из веросознания, чем у латинской иерархии было на «непогрешимое» прибавление новых содержаний к этому веросознанию: ибо по существу-то понятия, согласные с верою (сохраняемые «научной критикой» в составе веросознания), и понятия, несогласные с нею («научной критикой» устраняемые), признаются происходящими в разуме «из одного источника и одним способом» (1, 230), - именно в протестантстве они подлинно признаются таковыми, в латинстве за приговором иерархии еще возможно было знать сверхличный источник, - и постольку должны бы иметь «одинакое право на признание» (там же). Соглашение содержаний веры с материалом знания путем «критики снизу», со стороны знания, и соглашение их путем цензорской «критики сверху», со стороны монополизированного иерархией веросознания, оказывается при этих предпосылках одинаково самокритикой естественного разума, и потому, чем больше у этого разума признанной свободы самодвижения, тем меньше у него оснований где-либо останавливаться в своем движении. Поэтому «критика снизу» в протестантском ее варианте оказывается не менее разрушительной для веросознания и верующей жизни, чем догматически-непогрешимая «критика сверху» в латинском варианте. «Ибо, где учение веры хотя сколько-нибудь уклонилось от своей основной чистоты, там это уклонение, развиваясь мало-помалу, не может не явиться противоречием вере... Человеческий разум, получив одинакие права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собою» (1, 203). Разница только в том, что если в культуре господствующего латинства цензура и гонение возникают сравнительно скоро, то разъедающие последствия протестантской системы для веросознания сказываются только после того, как эта система мысли и вероучения получит некоторое самобытное развитие; если в латинстве человек влечется к неверию более нравственным сомнением в возможности подавления свободы разумного развития именем религии, то в протестантстве «личное убеждение» должно получить вначале замену вере в некоторой «разумной системе», которая, даже если создана была первоначально для обоснования веры, установившись и укрепившись в средоточии самосознания, «заменяет ее собою».  

Именно протестантски-христианское просвещение, по Киреевскому, довело эту линию развития западного христианского образования человеческой личности и общества до полноты завершения; не в последнюю очередь потому, что оно освободило естественную разумность личности не только от духовного руководства и духовной цензуры (внешнего авторитета), но, в последнем развитии, от авторитета внутреннего – от живого общения в духовной истине единого Предания, как и от внутренней энергии духовного и нравственного восхождения разума к превышающей его истине.

4. Философия как завершитель и разрушитель начал Западного мира

В контексте этого понимания протестантского просвещения как последовательной и радикальной эмансипации общечеловеческого разума как в делах веры, так и в делах научной, философской и общественно-нравственной образованности вполне понятно, что совершенно особое значение в развитии протестантского мира Киреевский приписывает новейшей немецкой философии, как завершающему этапу философского и, шире, культурного самосознания европейского просвещения, круг развития которого начался с отделением латинского мира.

В самом деле, о Канте Киреевский пишет: «знаменитый Кант, возбужденный Юмом и приготовленный немецкою школою, из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует...

Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но западный мир тогда еще не созрел для нее» (1, 98).

«Шаг до правды» можно понимать здесь в том смысле, что от Кантовой критики разума могло последовать умозрительное развитие в направлении цельного метода мышления, идеала живого и цельного металогического, ибо опытно-личностного, познавания; философский прорыв к конкретной идее истины и жизни, из завладевшей европейской образованностью рассудочной отвлеченности, - но образованность еще не готова была к такому развитию, и потому развитие философии пошло прежним, именно отвлеченно-спекулятивным, путем.

Правда, этот акцент на вырождение дальнейшей, послекантовской, мысли в односторонность метафизических оснований заметен только в статье «Московского сборника», где философ продолжает: «Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в системе Фихте, который удивительным построением силлогизмов доказал, что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения и что существует всамом деле только одно саморазвивающееся Я.

Отсюда Шеллинг развил противоположную сторону гипотезы, то есть что хотя внешний мир действительно существует, но душа мира есть не что иное, как это человеческое я, развивающееся в бытии Вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке» (1, 98).

В поздней статье о началах философии логика движения «последней философии» несколько иная: это именно прогрессивное движение к живой идее полноты и мысленной конкретности разумного от логической или эстетической отвлеченности сугубо рассудочного. Это движение приводит эмансипированное от сверхлогического содержания веры Откровения человеческое разумение к полноте завершенности его обособленного или «оторванного» развития, к непревосходимой далее закругленности систематического самомышления в гегельянстве:

«Таким образом, разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (1, 241).

Система разумного знания, как «явления одной осуществленной разумности и самосознающейся существенности» (1, 242), в этой форме, как первоначально казалось западным мыслителям, ничего «в пополнение себе» не требует и требовать не может, заключая в себе всю вообще мыслимую «существенность».

Осознание сугубой отрицательности достижений философского разума Европы последнего периода было делом Шеллинга, обозначившего перед мыслью философов необходимость «мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего... выше логического саморазвития» (1, 242). То, что это положительное мышление стоит выше логического круга развития, означает, что в логической спекуляции, как и в предлогической рефлексии, положительного сознания существенности, собственно говоря, вообще нет; положительность жизни и веросознания выше логического развития, она есть именно существенность, действительность, положение, а не простая возможность.

Эта позитивная критика спекулятивной мысли новейшей Европы была равнозначна, по Киреевскому, разрушению веры логического разума в свое философское и, через воздействие на образованную публику, также жизненное всемогущество.

5. После конца эпохи разума. Киреевский об интеллектуальных исходах западного мира

Здесь чрезвычайно интересно то, что говорит Киреевский о замеченных им путях выхода из этого интеллектуального (а не только философского) кризиса. Первый, самый простой выход состоит, пишет философ, в том, чтобы «довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов» (1, 77): это логика недовольных самим разумом, и думающих решить свои экзистенциальные проблемы подавлением в себе разумной жизни вообще; чувственно-растительное или сугубо прагматическое существование; не что иное, как то, что впоследствии было названо нигилизмом.

Второй путь есть «возврат» к прежнему культурному типу, то есть к просвещению и образованности на началах христианского убеждения, вытесненного секулярно-рациональным развитием философского и богословского сознания Европы: «возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума» (там же). Однако логика истории образованности Европы подвергла эти убеждения (в латинстве и самом протестантстве) «разлагающему действию отвлеченного разума», эти убеждения были не живым сознанием, но отвлеченной рациональной системой, и постольку христианская догматика, оказавшаяся в протестантском мире общедоступной наукой среди наук, представлялась сознанию пост-современного человека (Киреевский имеет здесь в виду человека в условиях кризиса рациональности, как она сложилась в Новое время в Европе, то есть пост-современного человека) не как слово жизни и указатель пути, а как «односторонность разума», - не как наставление, а просто как библиотека, «ума палата».

Третий отмечаемый философом исход для пост-современного человека в Европе – это «возврат» еще более радикальный, возвращение к христианским началам ума и жизни, «как они были прежде самого начала западного развития», то есть прежде влияния на них рассудочности европейского (как мы уже знаем, римски-языческого) человека (там же). Киреевский имеет в виду здесь, конечно, тот же самый «возврат», который он признавал же возможным для Лютера (1, 224-225) и папы Льва IX (1, 222-223). Но что же думает об этом исходе И.В.Киреевский, которого многие авторы прямо подозревают в православном мессианизме? «Это было бы делом почти невозможным для умов, окруженных и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности» (1, 77). «Почти», то есть не совершенно невозможным – и все же невозможным.  

Возможен, однако, другой исход: умом и жизнью основаться на истине христианства, и при этом признать эту истину и соответственно утвержденное на ней мышление и образованность – принципиально чуждой разумному постижению, анти- или иррациональной: именно наблюдая неуклонное тяготение воспитанной протестантской школой отвлеченной мысли к неверию, «многие благочестивые люди на Западе... совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере» (1, 202). Мы видели уже, однако, что с этой антирациональной позицией философ Киреевский согласиться не может именно как христианский мыслитель.

Пятый выход из кризиса новейшей философии – это исход, так сказать, в стиле «гениальных одиночек». Он состоит в том, что поскольку критерии истинности традиционных убеждений подвержены принципиальному сомнению, а жить совершенно нигилистически, «без догмата», недостойно разумной личности, - то разумная личность принимается за самочинное и произвольное конструирование «новых общих начал жизни и истины», хотя вполне самодельных, однако безусловно общезначимых, порождаемых личной фантазией автора («в игре... мечтательных соображений»), представляющих собой идейный компот и смесь утопий с практическими советами. «Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума» (1, 78). «Безрассудные», ибо безосновательно-произвольные по принципу, системы этих «гениальных одиночек» выхода из экзистенциального кризиса разуверившейся в разумном мироустройстве жизни также явно не дают.

И наконец, самое интересное для историка мысли здесь то, как оценивает русский философ шестой и последний из интеллектуальных способов преодоления религиозно-философского и культурного кризиса модерна в Западной Европе силами самих же европейских мыслителей. Этот пятый исход заключается в попытке противопоставить новейшей философии, отторгнувшейся от христианских начал мысли и жизни и поставившей свой спекулятивный разум по принципу выше веры, «другие философские воззрения, основанные на вере» (1, 202). То есть это – путь построения новой христианской философии в латинском и протестантском мире, не принимающей пути прежней, хотя и господствующей в данное время, формы философского самосознания Западного мира. Самое значительное явление здесь для него – это «положительная философия» Шеллинга.

Критикуя «отрицательную философию», постигая «ограниченность самомышления», ограниченность компетенций отвлеченного логического разума-рассудка, и признавая необходимость в руководство разуму Божественного Откровения, источником познания которого для ума является Священное Предание, Шеллинг пришел к истине Христианства, причем пришел не вследствие «личной особенности и посторонних влияний» (1, 243, сноска 1), но «вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания» (1, 244), побуждаемый «разумной потребностью веры» (1, 245), томясь «внутреннею жаждою Божественной истины» (там же), естественно перешел к этой истине. Однако что такое для Шеллинга Откровение и где найдет он живое и цельное Предание, как основу христианской веры?

Видя ограниченность протестантизма именно в отрицании Предания, Шеллинг противопоставлял ему Предание Римской церкви; но Предание латинства тоже обнаруживало для проницательного ума такого человека, как Шеллинг, смесь того, что подлинно от Бога, с тем, что внесено человеческим разумением. Искомой чистой религии Шеллинг не нашел. В итоге Шеллинг вынужден был выбирать в смешанном предании латинства то, что он внутренне сознавал как христианскую истину. То есть Шеллинг как христианский философ принялся за ту самую богословско-философскую работу сличения и отбора, которая в свое время основоположника реформации Лютера побудила отказаться вообще от (латинского) Предания как источника вероучения. Эта работа («сочинять себе веру» из постановлений соборов и суждений отцов Церкви) не была бы столь «жалкой», если бы, по Киреевскому, опиралась на четкие критерии отбора и оценки догматических определений, «если бы она предварительно уже стояла на твердом основании» (1, 246). Однако такого твердого основания и надежного критерия у Шеллинга не было, и критерием отбора оказалось его «более или менее произвольное толкование изыскателя» (1, 246), - то есть, согласно историческому взгляду Киреевского, как раз то коренное убеждение протестантизма как вероучения и культурного начала, которое, по мысли русского философа, рождалось в нем именно из непризнания Священного Предания. Выходило, что Шеллинг отверг богословский вывод протестантского типа верования, сохранив в силе его богословско-философскую почву и основание. Усомнившись в протестантизме как ученой системе вероучения, по культурному типу философской мысли и научной работы остался характернейшим протестантом. Это, очевидно, Киреевский и называет здесь «неопределенностью предварительного убеждения» (1, 246).

В подспорье своему определению значения Предания Шеллинг использовал также «умозрительные соображения», однако понимал недостаточность отвлеченного от веры умозрения в этом отношении. Следы первоначального Откровения он находил также в мифологии древних народов, отражающей следы этого Откровения в самобытной ограниченной форме у каждого народа. При всех ограничениях в каждой мифологии он видел «неизменные черты», как ее «внутренние и основные начала», обнаруживающие согласие с основным содержанием Предания Церкви. То, что таким образом находилось в них взаимно согласного, Шеллинг признавал выражением «чистой истины Божественного Откровения» (там же).

Согласие всех мифов как основу поиска содержания всечеловеческого Откровения философ Киреевский также не может не признать неопределенным критерием отбора: какой миф выражает не исторически данное, а существенное, коренное значение истины Откровения; какая именно мифология может быть опорой философского самосознания верующего, а не ищущего веры и желающего хоть на чем бы то ни было утвердиться, естественного разума? Итак, вторая неудача: «неопределенность внутреннего значения мифологии», отбор «начал», то есть принципов, которой опять-таки подлежал неустраненному произволу самого исследователя. И в результате «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» (1, 246).

Шеллинг признавал отрицательность сугубо умозрительной философии, требовал мышления, «проникнутого верою» (там же). Не отвлеченно рассуждающее о вере, но верующее мышление может быть органом христианской философии. Но что такое это проникнутое верой мышление, или какова философская идея положительно сознающего разума, его внутренней деятельности? Каков образ действия верующего разума, в его опытном стремлении к цельности мышления и бытия? Ясно, что этот «образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления» (1, 246), должен быть совершенно особым. Это должна быть «степень высшей деятельности» разума. Шеллинг обратился к святоотеческим творениям, - и у святых отцов Церкви он мог бы найти ответ на этот вопрос, - если бы он поставил такой вопрос. Но все дело именно в том, что он его не задал.

Шеллинг, по Киреевскому, искал у отцов Церкви ответа на вопрос о догматическом содержании Предания Церкви, авторитетной логической формулировки христианских догматов. Христианского же умозрения отцов «о разуме и о законах высшего познавания» (1, 247), которое сопровождает их положительные утверждения, немецкий мыслитель у них не оценил. Согласно Киреевскому, это случилось потому, что для западных мыслителей вообще и для Шеллинга в том числе немыслима внутренняя деятельность разума, которая бы отличалась от его внешней, формально-логической, отвлеченной деятельности. Западные мыслители привыкли к «мышлению отвлеченно логическому, где все знание зависит от формального развития предмета мышления и где весь смысл поглощается выразимою стороною мысли» (1, 247); рационально определенная, оформленная, сформулированная мысль, содержание, облеченное в разумную форму, или «мысль изреченная», есть для этого внешне-логического взгляда на умозрение окончательный итог познания истины; живая мысль, в которой всегда присутствует нечто высшее, большее, чем ее логическая форма, нечто «переливающееся через край», враждебна и противна этому «строго» логическому мышлению. Между тем «слово, окостенелое в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни» (1, 191). Умозрительная мысль не может быть окончательной формулой знания, потому что слово истины «должно дышать свободой внутренней жизни» (там же), потому что слово жизни выражает жизнь, не телесную оболочку покинувшей ее существенности, но самую существенность и действительность религиозной истины. Как истина веры, эта истина предполагает выражение живой действительности отношения человека и Бога, предполагает не мышление о Боге, но реальность жизни в Боге и Бога в человеке, реальность жизни духа (Духа) в этом мышлении, а не только человеческой «мыслительной практики». Чтобы проникнуться верою, ум должен возвыситься к «первообразному единству» (1, 193-194), к бытийному единению с Божественным Духом. Отвлеченная же (от этой реальности Богообщения) мысль разумного «мыслителя» хотя и может, по Киреевскому, формулировать содержания, подобные догматам христианской веры, однако эти ее содержания не имеют религиозного значения, будучи лишены «смысла существенности», возникающего из развития «смысла цельной личности», действительности Духа, живого сознания живого Бога в его отношении к человеку (1, 191-192). Западный же христианин довольствуется сугубо логическим признанием авторитета сверхразумной истины Откровения, в его сознании акт «веры», как «признания за истину», совершается не в религиозном мышлении, но до начала этого мышления, само же оно представляется совершающимся вполне «своими силами». Жизнь и существенность предшествуют практике, которая постольку представляется себе вполне «в своем праве», если действует сугубо технически. Это, по мысли русского философа, началось еще в латинстве: «По мнению римских философов и богословов, кажется, было достаточно, чтобы авторитет Божественных истин был однажды признан для того, чтобы дальнейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышления отвлеченно-логического» (1, 193). Из этого же логического разумения догматов «веры» рождались затем отвлеченно-логическим процессом «требования нравственные. Странное рождение живого из мертвого! Мудреное требование силы во имя мысли, которая сама не имеет ее!» (там же).

Итак, латинская и протестантская христианская философия является, по Киреевскому, мертвой мыслью о живом Боге, нецельным мышлением цельной истины веры, потому что является методически отвлеченной от религиозной жизни и существенности, оторванной от практики «возвышения ума», абстрагированной от нравственной стороны жизни личности и потому в общем итоге предписывающей личности догмы вместо пути жизни. В латинском, а затем протестантском, умозрении исчезает самое стремление «к умственной цельности», как условие разумения истины; вместо стремления к цельности жизни в свете истины здесь культивируется стремление к «правильному» пониманию истины безотносительно жизни, то есть как «формы мысли, предстоящей уму», которая, будучи определена вполне «правильно», имеет якобы «силу» и созидает якобы в мыслящем эту «форму» человеке необходимое «сосредоточение сил». Здесь, как бы, сама «правильная» формула истинной мысли представляется наделенной «движущей и оживляющей силой», тогда как неполностью «сформулированное» правило, - также безотносительно состояния мыслящего его человека, – лишенным этой движущей силы.

Между тем, по словам Киреевского, в христианском умозрении дело обстоит совершенно наоборот: «эта движущая и оживляющая сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим разумным личностям» (1, 246). Смысл, дающий разумение мысли, исходит не из формальных определений самой мысли, не из формулы знания, но «из умственной цельности» (1, 192-193). Живое не может возникнуть в человеческом мире из мертвого; так и цельное мышление не может произойти из формального определения силами «разума отношений», но только из совокупного действия всей живой экзистенции человека в ее устремлении к Богу; если только в умственной цельности, в живой и верующей экзистенции – «настоящее место для высшей истины» и действительности, то и верующее мышление не есть уже просто формально-логическая техническая процедура, особое «умение» или «искусство» человека, в другом отношении «также» верующего, «также» справедливого согражданина и хорошего семьянина и т.п., - но иной «способ деятельности», иной образ жизни всего человека; сопряжение мышления с убеждением веры и нравственным самосознанием. Не только иной способ познавания, но иной способ цельного мышления и бытования личности, «новый человек».

С этим связана еще одна ограниченность христианского умозрения в Западном мире по Киреевскому: западный философ понимает мышление как вполне свою активность, как результат своего индивидуального умения и мастерства (создающего, впрочем, системы этики в оправдание общепринятых представлений о нравственности, а затем особые частные системы этики в оправдание отступления от этих представлений (1, 120)). Движение мышления совершается в этом понимании более или менее искусным, то есть более или менее «правильным» «наружным сцеплением понятий» (1, 193). В восточно-христианском любомудрии, между тем, нерасторжимая связь всякого мышления живых истин с нравственно-религиозным стремлением к возвышению ума в сердечную цельность требует признать, что «движение мышления» совершается не индивидуальной силой самого отвлеченно понимаемого «мыслящего», но самим этим «устроением духа силою извещающейся в нем истины» (2, 210); что стремление к нравственному исцелению духа есть дело и долг человека, но самое исцеление – плод благодатного действия свыше; что поэтому «движение мышления» совершается не одним разумом, но всею цельностью человека в посильном смиренном единении ее с Богом. Истина не «отыскивается», не «согласуется» в таком умозрении, но «извещается» свыше, и именно эта высшая сила оказывается для мысли живительной и движущей силой. В христианском любомудрии цельности поэтому мысль человека хранится не «логикой и методологией», но прежде всего сердечным смирением. Не логическая или диалектическая аппаратура спекулятивного саморазвития, как в философии сознавшего себя протестантства, но «внутренняя сила ума... совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы» (1, 247).

Живое и цельное умозрительное мышление совершается, по Киреевскому, не одной силой отвлеченного индивидуального разума (более или менее талантливого или даже гениального в своем «ремесле»), не отвлеченной силой разумного, но силой сверхразумного в этом разумном, сопряжением разумного с коренным убеждением веры, – совершается в разумном двуединстве, образуемом из высшего начала, - совершается энергиями Духа, без Которого мышление мертво, неподвижно и абстрактно.

Чуждое этого богословско-философского высшего реализма мышление западных философов, даже когда они обращаются к попыткам обоснования «философских воззрений, основанных на вере» (1, 202), - оставляет их в их мышлении на началах отвлеченной и самодостаточной, «слишком человеческой», познавательной силы разума, - и в итоге вместо выхода к философии живой сверхразумной цельности верующего разума они только еще раз доказывают свою подданность принципам римского рационализма. Опровергая человекобожеские выводы новейшего спиритуализма, новые христианские философы разделяют с ним его антропологическое и логическое основание, - из которого «произошла философия ходом естественного развития и из которого только насилием могут быть вынуждены другие последствия» (1, 202). Опыт новой христианской философии на Западе пока что[9] не удался, констатирует Киреевский, и только что укрепил верующих иррационалистов в их убеждении, что разум и философия вообще от лукавого суть (там же).

Поэтому и ценность последней философской системы Шеллинга в глазах Киреевского определяется не содержанием ее, как спекулятивной метафизической или историко-мифологической конструкции, то есть некоторой новой и последней «науки логики», - но именно ее перспективностью как пути к методическому смирению логического мышления перед высшим и существенно сверхлогическим, - как опыта выхода отвлеченного и логического мышления к внутреннему восстановлению в правах сверхразумной существенности личного Божества и Его энергий, просвещающих и изменяющих не одно мышление, но саму личность мыслящего в ее полноте, - путь к умозрительному восстановлению конкретно-живой и цельной личности в существенном общении ее с Богом, как двуединства рационального и сверхразумного.

В умозрении частного и всеобщего естественного разума, то есть в философии латинского и протестантского мира, это двуединство было существенно нарушено, - в одном случае в пользу потенцированной сверхразумности религиозной истины, в другом же – в пользу ее безусловной разумности, эмансипированной от внешнего авторитета. Поэтому система положительной философии Шеллинга, - хотя умственный «возврат» самому Шеллингу и не удался, так что его христианская философия оказалась «не христианскою и не философией», - «может служить... самою удобною ступенью мышления» (1, 247-248) к такому «возврату» в другой культуре, - однако не сама по себе, не в своей систематической формальности, - не как именно «система Шеллинга», а именно в сочетании с новейшей немецкой философией, - с той «последней философией», в которой утверждается идея конкретного мышления существенности, которая выясняет законы деятельности разума логики и отношений, - при всей своей негативности неотъемлемо необходимого для развития умственной образованности в странах, где это развитие почему-либо отстало и задержалось. Именно поэтому Киреевский не говорит в завершение своей статьи о философии, что «система Шеллинга», собственно философия откровения как конструкция ума, может быть ступенью к новому христианскому любомудрию в России, но признает такой «ступенью» именно «философию немецкую в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга» (1, 247)           

То есть система христианской философии Шеллинга ценна для русского философа Киреевского не как интеллектуальная догма, «формула» и итоговый результат умозрения, но как указатель пути к внутренне цельному и самобытному философствованию, пути от умственной вторичности по отношению к латинскому и протестантскому культурному кругу – «к любомудрию самостоятельному,... могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» (1, 248).