Г. Отступление о «западном человеке»

Наш обстоятельный разбор взглядов И.В.Киреевского на латинское и протестантское исповедание и их роль в культурной истории Запада Европы наводит еще на один, столь же существенный для понимания и оценки его философского и исторического взгляда в целом, и столь же нетривиальный по сути дела, вопрос: Что такое «западный человек» в статьях и отрывках позднего Киреевского? То есть не только для чего критикуется «Запад», но и – кого, собственно, затрагивает эта критика Запада? Сказанное выше позволяет не без основания предположить, как кажется (так ли это в самом деле, мы сможем увидеть, только перейдя к рассмотрению общественной философии русского мыслителя), - что «западный человек» есть, собственно, только «латинянин» или «протестант» в последовательности своих латинских или протестантских убеждений, только верный себе, как культурно-религиозному типу, «латинянин» или «протестант». Верный себе – означает здесь:верный началам своей догматики и возникающего вследствие стремления к такой догматике образа действия разума, чувства и воли, - способа познавания, - способа церковно-общественной организации, - образа нравственной жизни, как и образа жизни в культуре вообще. «Западный человек» в этом смысле есть последовательный в своем миросозерцании и его воплощении в целокупной образованности латинянин, - Фома Аквинский, Боссюэ, - и последовательный в своем миросозерцании и его жизненном воплощении, в своем рационалистическом порыве к Богу мимо Церкви и общественного убеждения протестант, - Гете, Гегель. Пожалуй, именно Гегель и есть для Киреевского особенно яркий умственный выразитель «западного человека». «Западный человек» - это человек, целостность умственного и нравственного, уединенно-приватного и общественного бытия которого стремится к цельности (с-Богом или же «автономно» от Него) на начах латинского религиозно-общественного исповедания, или на началах протестантского исповедания (порожденного этой же установкой ума и сердца). Постольку «западный человек» - это деятель Французской революции и король Генрих Английский, исполняющий папскую епитимью, - «король-солнце» Людовик XIV и анархист-революционер Прудон. Итак, «западный человек» - это сознательно или бессознательно целостный в верности своей религиозной и культурной правде латинянин и протестант.

Возникает, впрочем, вопрос, как расценивать в этом смысле человека или людей, которые никуда не стремятся и ничего в себе и в общественности не создают, которые и не могут действовать в верности себе, потому что себя (корень своих убеждений) или не имеют (фактически или из принципа), или забыли, в чем эта самость и личность может состоять? «Западные» это люди, «после-западные» или вообще уже какие-нибудь «пост-граничные» человеки? Однако, в смысле Киреевского, человек чуждый умственной цельности и единства внутренней жизни, становится таковым не самодельно, не произвольно, но «только общественно», будучи производным некоторой линии культурно-общественного развития, а постольку – религиозного развития общественности и нравственной истории своего народа. Безликий и безвольный человек «постмодерна» создается и форматируется предшествующим циклом культурной истории «модерна», - циклом, или «кругом», ведущим, по Киреевскому, от filioque и Священной Римской Империи к Гегелю, Руссо и Французской революции. Но даже будучи определен этим циклом, человек «западной» культуры, по Киреевскому, не предопределен им, - или точнее говоря, не при всяких условиях, не всегда определен им с фатальной необходимостью. Даже во сне и в культурной летаргии, даже как «мертвая душа» для образованности, он не потерян для Бога, и при известных обстоятельствах истории для него также остается «возможен возврат», - то есть поворот к незападному развитию этого «западного человека».

Киреевский фиксирует моменты в истории «Запада», когда эта возможность «возврата» была дана как шанс, но не воплотилась в действительность: эпоха утверждения и закрепления разделения Церквей Запада и Востока, история лютеранской реформации.

Но он замечает и случаи, где эта возможность до известной степени осуществилась.

Ибо, как для естественного разума, по Киреевскому, возможно истинное развитие даже в пределах его ограниченности и условности, смотря по месту, на которое он претендует в целом составе человека, - так и для «западного человека» возможно развитие в направлении одухотворенной цельности христианской жизни даже в Западной Европе, - но только при иных, чем «на Западе», началах верующего умозрения, при условии интеллектуальной независимости от латинства, - но не от Предания Церкви,- от мнимо-благочестивой «диктатуры совести» - но не от духовного авторитета святых мыслителей и людей праведной христианской жизни. Постольку Паскаль и Фенелон представляют собою первый опыт такого «незападного» духовного стремления «западного человека» из среды господствующей латинской образованности. Гуситы и «моравские братья» - тоже не вполне уже «западные люди», в смысле Киреевского, - причем не потому, что они чехи, то есть славяне, но в силу особенностей исповедуемого ими учения[13]. Кант с его критикой «западного» разума воспринимается в этом свете как своего рода сигнал возможности «незападного» развития высшего умозрения на «Западе», не реализованной ввиду культурной неподготовленности такого развития. Религиозные философы новейшей (для Киреевского) эпохи, прежде всех Шеллинг (и Розмини) – не то чтобы «незападные» люди, - философ именно показывает нам, что драма философов послегегелевской эпохи состояла в том, что даже будучи людьми «незападного» стремления, они все же оставались при этом людьми всецело «западного» способа познавания и мышления. При таком подходе вполне ясно (и мы еще раз убедимся в этом, говоря о философско-исторических взглядах Киреевского), что «западный человек» в статьях и письмах философа Киреевского не есть синоним всякого наобум взятого «жителя Западной Европы». «Западное» или «не-западное» развитие образованности не определено (не предопределено) племенной принадлежностью и формулярным вероисповеданием создающего эту образованность человека или «народонаселения», но определено (хотя опять не безусловно предопределено) характером единомысленно господствующей в этом человеке или «народонаселении» живой веры. При таких предпосылках «православный славянин» очень может оказаться на поверку «западным человеком» по культурному типу, по типу своего верования и своей цельно-жизненной практики. «Где человек согласен сам с собою и последователен в своих убеждениях» (1, 168), - где «всякую правду» он исполняет в духе и смысле своих убеждений веры, там возможна цельность бытия нравственного и общественного, там человек и народ могут стремиться к этой цельности бытия во всех областях жизни. Но это же становится невозможным там, где православная истина религиозной жизни соседствует с государственно-политической, или художественной, или философской, или научной, или нравственной практикой в духе истины другого исповедания, в связи с чем приходится говорить о «ереси государственной», или о «ереси» философской, или о немецком направлении искусства или литературы – в славянском и христианском народе.

В этой связи возникает также предположение (которое также предстоит проверить на материале философско-исторических рассуждений Киреевского), что и «русский человек» или «православный» не тождествен в статьях Киреевского всякому «русскому по паспорту», не есть определение «племенной особенности», не есть этнографически-историческое понятие, а есть так же точно понятие культурно-типическое, обозначающее православного человека, верного себе в качестве православного во всех частных деятельностях и в главном своем деле жизни, - то есть православный образ действия человека в той или иной области жизни, а не фактический (статистически, например, подтверждаемый) образ действия бывшего или существующего в истории русского человека в этой области жизни. Существо веры, как «живого единства», то есть собственно как искомой всяким православным человеком цельности бытия в единстве сердечных убеждений, в единстве «существенной истины», состоит ведь, по Киреевскому, не в школьно-схоластическом определении догматического содержания христианского катехизиса, а в «цельном круге нравственных убеждений», в живом целом коренных умственных и сердечных убеждений (1, 166-167), - только соединяясь в такую нравственно-личную цельность, вера становится полной и развитой истиной, и потому дает «значение и смысл... жизни» (1, 167), - чего не может сделать вера сугубо понятийная, катехизисная, неразвитая и неопределенная в нравственном отношении, и из этой последней «могут быть выведены самые разнородные и противоречащие толкования» (там же). Сочувствие православного с латинянином возможно и по многим вопросам жизни, и по многим вопросам веры, признает Киреевский. Но православный может сочувствовать латинянину или протестанту, особенно в вопросах веры, только пока его сочувствие «остается неразвитое», то есть пока он сам себя и собеседника до конца и основания не понимает, пока он не развил своего убеждения из корня и средоточия до начал данной области жизни или мысли и постольку, не имея собственной образованности, удовлетворяется чужой, - в данном случае латинской. Развитая же умственная и нравственная и общественная обрзованность на началах соборного православия и на началах латинства согласиться уже не могут, ибо та и другая суть целостный религиозно-культурный тип, - самобытный мир, внешний и внутренний, «единодушно и тесно соединяющий» человека и народ «с единоверными братьями и отделяющий его несокрушимою стеною от приверженцев других исповеданий» (1, 167). Для Киреевского – в отличие от этнографических националистов позднейшего времени  - дело решает просвещаемый высшей христианской истиной музыкально гармоничный тип образованности лица и народа, религиозно цельное нравственное, умственное и общественное устроение, - а не собственно языковая, племенная или даже церковная принадлежность лица и народа. Впоследствии К.Н.Леонтьев указывал «славянофилам» его времени на разительно европейский тип «умостроя» южных славян, публично недоумевая, почему он должен бы любить их только за то, что они славяне. Эти недоумения восходят к ясно выраженному убеждению И.В.Киреевского: «племенные особенности», даже самые благоприятные для духовного посева, не обеспечивают духовного здоровья образованности человеку или народу, приемлющему нездоровый, нецельный посев. Пафосу «природных преимуществ... словенского племени» философ Киреевский определенно предпочитал внимание к состоянию здоровья его нравственной, литературной и общественной образованности, природные же особенности племени, говорил он, «как земля, на которую падает умственное семя,... могут сообщить ему здоровую или тощую пищу, могут, наконец, ему дать свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями, но самое свойство плода зависит от свойства семени» (1, 106).

[1] Пишущие о Киреевском не всегда замечают интересное обстоятельство: «критик католичества» Киреевский в своих зрелых статьях практически ни разу не называет западную Церковь средневековья и ее догматическое учение католицизмом, ее паству – католиками. Он безусловно предпочитает называть ее «Римской Церковью» или даже просто «Римом», «Западной Церковью» или просто «Западом», а иногда использует название «латиняне» или «латинская Церковь»; название «католицизм», первоначально встречающееся, со временем почти совершенно исчезает в его опубликованных текстах. Для сравнения: в «Ответе Хомякову» термин «католицизм» и его производные встречается 7 раз, «Римская Церковь» 2 и «Западная Церковь» 2 раза; в статье «Московского Сборника» «католики» встречаются дважды, зато «Римская Церковь» и производные 11 раз, «Рим» дважды, «Западная Церковь» 2, «Запад» с производными 8 раз; в статье о началах философии – «католик» встречается только один раз, «Римская Церковь» и близкие именования и определения 16 раз, «Рим» 12 раз, «Западная Церковь» - 3 раза, «Запад» 12 раз; во фрагменте «Индифферентизм» преобладает именование «латинство» или «латинская Церковь» (по 3 случая соответственно). Может показаться, что это мелочь и случайность, хотя столь наглядная статистика говорит скорее об обратном.

Кстати, опубликованное в новейшем собрании сочинений братьев Киреевских, как якобы работа Ивана Васильевича, сочинение «Наша Церковь» из этой статистики совершенно «выпадает»: в нем говорится исключительно о «католицизме» (слово, с производными, встречается 19 раз). Это, по нашему мнению, служит лишним доказательством того, что словарю Киреевского этот текст никак не соответствует, - служит, впрочем, тем, кого не убеждает в инородности этого текста в собрании его собственно философско-богословское содержание, так же как и странно звучащее в устах Киреевского с его основательной философской подготовкой заявление в конце: «боясь вступить в сферу философии, почти для меня чуждую» (1, 180).

Чем может объясняться подобное предпочтение? Мы думаем, что здесь действовали три причины: историческая, - то обстоятельство, что, по Киреевскому, это именно (культурно-типически) церковь римская или латинская, поместная в основе своей и закрепившая народную особенность римлянина (о чем сейчас будем говорить подробнее); богословская – распространенность в православной литературе термина «кафолическая Церковь», в смысле соборного единства именно Православия, - так что «католицизм» может вызвать у неподготовленного читателя недоразумения и непонятность, которых термины «латинство» или «Рим» не вызывают, - наконец, философское соображение, что латинское учение не есть никоим образом фатум и конечная погибель для принявших его, но что латинский мир есть все же половина христианского человечества, хотя и отпавшая от цельности соборного христианского исповедания, однако могущая вернуться к православию как в личном (возможность цельного философствования и цельного творчества на Западе), так и в историческом измерении, - а следовательно, это скорее христианский «Запад» в его отношении с «Востоком», чем конечное заблуждение, выводящее за рамки христианской истины вообще. Другое дело, что дальнейшее развитие христианского Запада ведет западного человека за эти рамки гораздо определеннее, - однако и при этом развитии у него сохраняется, по Киреевскому, «возможность возврата». Христианский персонализм Киреевского есть даже в самом универсальном измерении философия христианской свободы, а не теономный фатализм.  

[2] «Рим, - отмечал здесь Киреевский, -... далеко не был представителем всего языческого просвещения; ему принадлежало только господство материальное над миром, между тем как умственное господство над ним принадлежало и языку, и образованности греческой» (1, 82). Западная христианская Европа знала древний классический мир языческой образованности «почти исключительно в том особенном виде, который она приняла в жизни древнего языческого Рима» (там же); а усваивать таким образом традицию классического просвещения «значило принимать его в виде совершенно одностороннем» и эту же односторонность отпечатлеть на «характер собственной своей образованности» (1, 82-83). Возникающая здесь тема односторонности римской и, вслед за ней, западно-средневековой образованности, тема возможного наследования образованности непосредственно от греков без римского посредничества, кажется особенно увлекательной именно для русского православного мыслителя: ведь Россия наследовала христианскую веру от греческой Церкви. Однако Киреевский нигде эту тему не поднимает; в его смысле это наследство не чисто греческое, потому что эти «греки» были византийцами-ромеями. Об этом ниже.  

[3] С некоторым правом: ибо в свете общего взгляда Киреевского на верующий разум понятно, что, признавая ограниченную свободу деятельности естественного разума в науке, христианское умозрение не может делать здесь исключения для науки богословской (которая такжеутратит и научную общезначимость, и миссионерскую вразумительность, если восстанет против правил логического мышления). Неточно было бы сказать, что здесь (1, 88) Киреевский «критикует западных богословов» за рациональность и силлогистику: некоторые оценки даже вовсе не звучат как критика, а скорее как похвала; ср. о Тертуллиане: «особенно поражает своею блестящею логикою, наружною связностию своих положений; многие из его произведений навсегда остаются украшением Церкви» (там же); о сочинениях св.Августина: «железная цепь силлогизмов» (там же). Философ, конечно, не забывал оговориться, что излишество и экзистенциальное одиночество отвлеченной логической способности увлекали даже и отцов Западной Церкви в умственные крайности. Однако он вполне ясно понимал, что одно дело – увлечения и пристрастия отдельной, даже духовно высокой, личности, и другое дело необходимость развития общечеловеческих сил разума каждой личности. 

[4] Мы намеренно не говорим здесь «самосознания веры», - ибо хотим подчеркнуть здесь, как и выше, значение полного понятия христианской веры как цельности у Киреевского, - понятия, включающего в свой объем нравственные силы личности и их практическую образованность. Познание веры, говорит, например, философ в «Индифферентизме», будет шатко и противоречиво, пока не сомкнется «в цельный круг нравственных убеждений. Этот сомкнутый круг убеждений... и составляет собственно веру человека» (1, 166-167).

[5] В этом смысле Киреевский говорил в своем «Ответе Хомякову», что до возникновения схоластической философии, в которой «вся совокупность церковного учения... перешла в сознание мыслящей части духовенства», и которая «силою силлогизма» соглашала веру и разум латинянина, внутреннее и внешнее устройство Церкви на Западе «существовало без очевидного изменения», - и что, следовательно, только это изменение, складывание своего типа христианского любомудрия, как посредника между верой и образованностью, окончательно знаменовало собою «действие рационализма» на латинскую Церковь и латинский мир (1, 39). 

[6] Это и есть единственный случай употребления слова «католик» в последней напечатанной статье И.В.Киреевского.

[7] Ср.: «Общего между верующими протестантами было только некоторые особые понятия их первых предводителей, буква Священного Писания и естественный разум, на котором учение веры должно было сооружаться» (1, 226).

[8] Не забудем, что речь здесь идет не о развитом и «просвещенном», а именно о естественном моральном чувстве, - и не просто о совестном акте, но о совестном акте в его отношении к религиозной, существенно живой и цельной истине. Естественный «смысл», логический и нравственный, именно что не любит напоминаний о необходимости развития, возвышения, просвещения и формирования себя, и даже готов полагать, что развитие-то именно («науки и искусства») не совершенствует, а скорее портит и помрачает естественное разумение и соответственно правила жизни. Киреевский хочет сказать, следовательно, что протестант, в поисках религиозно объяснительной философии общечеловеческого разумения, не может опереться на аксиомы нравственности, правила которой возвышают и культивируют личность во всех ее проявлениях и силах, но ищет такой нравственной системы, которая, напротив, упрощает и освобождает личность человека во всех ее проявлениях и силах. Правила нравственности возвышающей, образующей, культивирующей, правила внутреннего совершенствования могут быть «достоянием всех», как знание, - но им не может быть само совершенство воли и сердца на этом пути. Стремление к цельности жизни и мысли – общее достояние в христианской стране, но цельность жизни, христианское совершенство, «достоянием всех» быть не может. Протестанта это не устраивает: он полагает несовместимым со своим религиозным идеалом всеобщей свободы и искренней христианской любви существование в обществе какой бы то ни было духовной элиты.

[9] То есть в современной Киреевскому Германии. В 1845 году русский философ на основе журнальных рецензий (включавших «выписки», то есть цитаты) обратил внимание на «глубокомысленные сочинения Розмини», по которым предсказывал наступление «новой эпохи умственного возрождения» и «развитие самобытного мышления» (2, 196, прим.) в Италии на почве этой «новой, достойной внимания мысли религиозно-философской» (2, 173). Он собирался даже, как здесь же обещал читателям, представить «все, что есть замечательного и особенного», в том числе, в итальянской словесности, «со всевозможным беспристрастием» (там же). Нет сомнения, что, если бы он сумел выполнить это свое намерение еще в пору редакторства в «Москвитянине», русские читатели познакомились бы с философией Розмини и Джоберти за целые полвека до появления статей и книг В.Ф.Эрна.

[10] Вот пример, обнаруженный во время работы над изданием прп.Максима Исповедника самим Киреевским: На странице 29 корректуры книги «Преподобного отца нашего Максима Исповедника истолкование на молитву «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу», переведенной прп.Паисием Величковским, Иван Васильевич, имея перед собою, несомненно, также текст «рукописи латинской, изданной бернардинскими монахами» (3, 187), обнаружил в корректуре сделанную проф.Ф.А.Голубинским вставку: слова, которые «у Паисия не находятся и вставлены Голубинским из латинского издания» (там же). По этому поводу он писал преп.Макарию Оптинскому: «мы не имеем права приписывать Паисию то, что он не писал и что сомнительно даже, написал ли бы он и было ли в каком-нибудь тексте Максима, ибо латинские монахи в таком случае не знают совести и легко присочинят речение, чтобы приводить его в подтверждение против учения о единой вине Святой Троицы» (3, 187-188). «Чувство», которое побудило Киреевского как сверщика и участника в издании вычеркнуть в тексте корректуры эту правку Голубинского, оправдывалось в его собственном представлении опасением, «что она может навести на ложное понимание» (3, 187), - и что в данном случае конъектура католического издания сознательно имела целью именно такое «понимание». То есть это «чувство» коренилось у Киреевского в общем его убеждении, что книгоиздание, а особенно издание духовной литературы, должно иметь в виду образование и назидание читателя в истине; что поэтому важно не вообще что-нибудь издать, но важно, издав «что-нибудь», не навредить этим читателю, его нравственному и духовному убеждению; что чтение не должно иметь целью удовольствие, забаву вместо образования, должно противостоять «разрушению народных понятий», а не содействовать ему (2, 160).   

[11] Как иные изображения Христа в западном, да и в русском светском искусстве (независимо от психологической искренности веры в Него у художника) бывают таковы, что от созерцания их у зрителя, как говорил персонаж Достоевского, «еще вера может пропасть», - как известный, по происхождению немецко-протестантский, способ преподавания основ веры и культуры в светской школе может оттолкнуть ученика и от веры, и от родной культуры (что сознавал и Киреевский; ср.1, 129-130), - так латинский и протестантский тип умозрения в России не соединит, а скорее разделит в ней верующих и неверующих среди образованных людей.

[12] То же самое можно сказать и в связи с суждением нашего философа о «равновесии внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях... достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания» (1, 103). Этим местом из Киреевского можно сколько угодно утешать «национальную гордость великороссов», пока не обратишь внимание на то, что и как сказано здесь в начале: воспитанного в обычных преданиях... «Предания» - это традиции, традиции же кем-то передаются, или (в неблагоприятном случае) кем-то разоряются и подтачиваются; стало быть, и здесь опять все Киреевским сказанное имеет силу только при условии внутренне связной и развитой общественной и умственной образованности в православно-христианском смысле (а например не в случае человека, «работающего Богу и маммоне»), которая и прочищает дорогу для разума к истине; при условии внутреннего культурно-типического единства этой образованности. Сказанное относится не к факту жизни «племени», а к культурному типу жизни в православии. Но подробнее об этом – во второй части нашего исследования.

[13] Как гуситы значимы были для Киреевского тем, что учение их «было проникнуто воспоминаниями и отголосками Церкви православной» (1, 224), так и о «моравских братьях» он пишет: «Замечательно, что моравские братья... до сих пор... одни из всего Западного мира исповедают догмат о Святой Троице согласно с учением православной Церкви. Но они сами не сознают еще всей важности этого отличия» (1, 224, прим.). Эта важность вполне ясна для философа, в представлении которого дух мышления об истине веры определяет способ мышления об истине вообще, и соответственно дух и направление развития умственной и нравственной образованности человека и народа.