I. Понятие человека у Шелера

Феноменология и

социальные науки*

Важность феноменологии Гуссерля для обоснования соци­альных наук, по-видимому, будет в полной мере осознана лишь тогда, когда будут опубликованы гуссерлевские рукопи­си, касающиеся данной проблемы. Разумеется, в опубликован­ных трудах уже содержатся наиболее важные темы для раз­мышлений относительно данного предмета. Они постоянно волновали Гуссерля со времен написания шестого «Логического исследования». Однако эти важные подспудные темы остаются почти не замеченными, и не только потому, что первое место в публичных дискуссиях заняли масштабные открытия фено­менологии в области чистой логики и общей теории познания, но и потому, что проблема социальных наук получила систе­матическое рассмотрение лишь в поздних работах мастера.

Даже в этих поздних сочинениях Гуссерль действовал край­не нерешительно. Как известно, в 1913 году он завершил вто­рой том «Идей», и работа дошла уже до стадии чтения коррек­туры. В этом томе предполагалось рассмотреть проблемы личности, интерсубъективности и культуры. Однако букваль­но накануне публикации его, ученого, который всегда был об­разцом добросовестности, стали одолевать сомнения по пово­ду результатов работы. Он понял, что обращение к этим проблемам требует дальнейшего анализа, особенно проясне­ния конституирующей активности сознания.

Впервые дорога в эту новую тематическую область была проложена в «Формальной и трансцендентальной логике» (1929), хотя и здесь эта тематика рассматривалась под углом зрения про­блем чистой логики. В этой работе можно также найти¹ отправ-* Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // M. Farber (ed.). Philo­sophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1940. P. 164–186. Пер. В.Г. Николаева.

ные точки тех размышлений, которые позднее получили раз­витие в послесловии к английскому переводу «Ideen» и в пятом «Картезианском размышлении» (и то, и другое – 1931) и должны были быть представлены в законченном виде в большой серии очерков. Эти очерки планировалось издать под общим названи­ем «Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено­логия». В последних беседах с Гуссерлем, которые посчастливи­лось иметь автору, он неизменно называл эту серию очерков итогом и венцом всех своих жизненных трудов. Он не отрыва­ясь работал над ними на протяжении последних трех лет сво­ей жизни, однако в свет вышел только первый очерк, в журна­ле «Philosophia» (Белград, 1936). Смерть вырвала перо из руки Гуссерля, и лишь один проникновенный фрагмент, появив­шийся в «Revue Internationale de Philosophie» под заголовком «Вопрос о возникновении геометрии»², указывает на масштаб­ность работы, к которой он приступил в этот период.

В первой части этого очерка будет предпринята попытка четко выявить начальные стадии феноменологического обо­снования социальных наук, содержащиеся в упомянутых выше произведениях. Далее, во второй части очерка, будет поднят вопрос о независимости социальных наук, и мы, пойдя даль­ше Гуссерля, рассмотрим, какую лепту может внести феноме­нология в решение их конкретных методологических проблем. Само собой разумеется, что мы будем вынуждены ограничить­ся лишь самыми общими указаниями.

I

Все науки, будь то относящиеся к объектам природы или к так называемым культурным феноменам, составляют, с точки зре­ния Гуссерля, тотальность человеческой деятельности, а имен­но, деятельности сообща работающих ученых. Сама наука как факт принадлежит к той сфере объектов, которая должна быть прояснена методами наук о культуре, называемых в немецком языке Geisteswissenschaften. Кроме того, смысловой основой (Sinnfundament) каждой науки является донаучный жизненный мир, который есть единственный и единый жизненный мир для меня, тебя и любого из нас. В ходе многовекового процес­са развития науки понимание этой основополагающей связи может быть утеряно. Однако принципиально необходимо су­меть возвратить ее к ясности посредством выявления той

 

180

181

смысловой трансформации, которую претерпел сам этот жиз­ненный мир в непрерывном процессе идеализации и форма­лизации, составляющем самую суть развития науки. Если не прояснить ее или прояснить в недостаточной степени и непос­редственно и наивно подменить жизненный мир идеальными сущностями, созданными наукой, то на следующих этапах раз­вития науки проявятся те самые проблемы оснований и пара­доксы, которыми страдают сегодня все так называемые пози­тивные науки; критика знания ex post facto, в лечении которой они нуждаются, приходит слишком поздно.

Феноменологическая философия претендует на то, чтобы быть философией человека, живущего в своем жизненном мире, и на способность объяснить смысл этого жизненного мира стро­го научным способом. Ее лейтмотив связан с демонстрацией и объяснением активности сознания (Bewusstseinsleistungen) трансцендентального субъекта, внутри которых конституиру­ется этот жизненный мир. Поскольку трансцендентальная фе­номенология ничто не принимает как самоочевидное, а на­правляет усилия на доведение всего до самоочевидности, она избегает всякого наивного позитивизма и может надеяться стать подлинной наукой о духе (Geist), поистине рациональной в собственном смысле этого слова.

Однако уже эта отправная точка открывает нам целый ряд сложных проблем. Мы отберем лишь некоторые группы про­блем, трактуемые Гуссерлем, которые в наибольшей степени связаны с нашей темой.

1) Прежде всего, как может такая трансцендентальная фи­лософия, как конститутивная феноменология, отважиться ут­верждать, что жизненный мир, рассматриваемый в естествен­ной установке, остается ее смысловым фундаментом, притом, что одновременно необходима мучительная попытка феноме­нологической редукции, чтобы заключить этот естественный мир в скобки? Эта редукция создает предпосылки для иссле­дования тех составных интенциональностей, в которых кон­ституируется мир для трансцендентального субъекта.

2) Если жизненный мир, рассматриваемый в естественной установке, остается смысловым фундаментом трансценден­тальной феноменологии, то не только я, но также ты и любой другой принадлежим к этому жизненному миру. Стало быть, моя трансцендентальная субъективность, активностью которой конституируется этот мир, с самого начала должна быть свя­занной с другими субъективностями, в соотнесении с активно-

стью которых она узаконивает и выправляет свою собственную активность. И к этому самому жизненному миру, который ха­рактеризуется как единственный и единый для всех нас, при­надлежат по сути все феномены социальной жизни, от простого Ты-отношения до самых разных типов социальных общностей (включая и все науки как общую сумму достижений людей, которые наукой занимаются). Короче говоря, к нему относит­ся все, что конституирует наш социальный мир в его истори­ческой актуальности и все прочие социальные миры, знание о которых дает нам история. Но не должна ли попытка консти­туировать мир из активности трансцендентального субъекта неизбежно привести к солипсизму? Может ли она объяснить проблему альтер эго, а тем самым природу всех социальных фе­номенов, основанных на взаимодействии человека со свои­ми собратьями в реальном жизненном мире?

3) Правомерно ли утверждать, что позитивные науки наи­вно подменили жизненный мир идеальными сущностями, и тем самым утратили связь со своим смысловым фундаментом, а именно жизненным миром, в свете неоспоримого успеха ес­тественных наук, и особенно математической физики, в уста­новлении контроля над этим жизненным миром? И мыслима ли вообще особая наука о культуре (Geisteswissenschaft), которая необходимо не соотносилась бы с естественными науками на том предположительном основании, что весь мир духа (Geist) базируется на вещах природного мира, а психическое проявля­ет себя лишь в психофизических связях? Не следует ли, ско­рее, требовать единого стиля для всех наук, претендующих на точность, и не является ли таковым стилем единой науки стиль математических наук, к чьим выдающимся успехам, даже в сфере практического применения, мы не можем относиться иначе, как с благодарным восхищением?

4) Если феноменологический метод действительно сумеет доказать законность своих притязаний на то, чтобы заложить основы науки о культуре и, тем самым, успешно высветить свой­ственный этим наукам специфический стиль мышления путем анализа конститутивной активности трансцендентального субъекта, то внесет ли вообще это доказательство хоть какой-нибудь вклад в решение методологических проблем конкрет­ных наук о культурных феноменах (праве, экономическом и социальном мире, искусстве, истории и т.д.)? Ведь все эти на­уки связаны с той обыденной сферой, которую трансценден­тальная феноменология заключила в скобки. Можно ли вооб-

 

182

183

ще ожидать от феноменологии помощи в решении всех этих вопросов? Не является ли решение этой проблемы скорее де­лом психологии, ориентированной на повседневную жизнь?

Далее мы попытаемся собрать воедино ответы на эти воп­росы, данные Гуссерлем в разных местах упомянутых выше работ.

Ad 1. Сразу же следует сказать о широко распространенном неверном понимании трансцендентальной феноменологии, когда ей приписывается отрицание действительного существо­вания реального жизненного мира или объяснение его как не более чем иллюзии, которой естественное, или позитивное, мышление позволяет себя обмануть. Все обстоит совершенно не так: трансцендентальной феноменологии вовсе не свой­ственно сомневаться в том, что мир существует и проявляет себя в непрерывности гармоничного опыта как универсум. Однако эту несомненность необходимо сделать умопостижимой, а способ бытия реального мира – объяснить. Между тем, дать такое радикальное объяснение возможно, лишь доказав отно­сительность этого реального жизненного мира и любого мыс­лимого жизненного мира для трансцендентального субъекта, который один только обладает онтическим смыслом абсолют­ного бытия³.

Чтобы открыть сферу трансцендентальной субъективности как таковую, философ, начинающий свое размышление с ес­тественной установки, должен осуществить то изменение в ус­тановке, которое Гуссерль называет феноменологическим эпо­хе, или трансцендентально-феноменологической редукцией. Иными словами, он должен лишить мир, который прежде, в естественной установке, просто полагался как существующий, этого самого полагаемого бытия, и возвратиться к живому по­току собственных переживаний этого мира. Однако в этом по­токе переживаемый мир остается наполнен в точности теми же содержаниями, которые актуально ему принадлежат. С осуще­ствлением эпохе мир никоим образом не исчезает из сферы опыта философствующего эго. Напротив, в этом эпохе схваты­вается чистая жизнь сознания, в которой и через которую весь объективный мир существует для меня в силу того, что я пере­живаю его в опыте, воспринимаю его, помню его и т. п. Вме­сте с тем, в этом эпохе я воздерживаюсь от веры в существо­вание этого мира и направляю свой взор исключительно на мое осознание этого мира.

В этом универсуме переживаний трансцендентального субъекта я нахожу все мои мысли об окружающем меня жиз­ненном мире – жизненном мире, к которому принадлежит, помимо всего прочего, моя жизнь вместе с другими, а также присущие ей процессы образования общностей, активно и пассивно придающие этому жизненному миру форму мира со­циального. В принципе, все эти переживания, обнаруживае­мые в жизни моего сознания – если только они сами не явля­ются изначальными и основополагающими переживаниями этого жизненного мира, – можно изучить с точки зрения ис­тории их осаждения. Таким образом я по существу могу воз­вратиться к изначальному переживанию жизненного мира, в котором могут непосредственно схватываться сами факты.

Истолкование всего этого через демонстрацию интенцио-нальных свершений трансцендентального субъекта дает широ­чайшее поле для исследований в области конститутивной фе­номенологии. Таким образом, это в подлинном смысле слова наука о духе (Geist), и она претендует на то, чтобы стать мето­дом – причем фактически единственным методом, – всерьез нацеленным на радикальное объяснение мира через разум.

Ad 2. Но этот жизненный мир, на который мы выше посто­янно ссылались и который может быть конституирован толь­ко активностью моей трансцендентальной субъективности, определенно не является моим частным миром. К нему при­надлежат, разумеется, и другие люди, мои собратья, причем не просто как другие тела или как объекты моего переживания этого мира, но как другие Я, т.е. как субъективности, наделенные такой же активностью сознания, что и я. Мир, переживаемый после совершения его редукции к чистой жизни моего созна­ния, есть интерсубъективный мир, а это значит, что он досту­пен каждому. Все культурные объекты (книги, орудия труда, всевозможного рода произведения и т.п.) по своему происхож­дению и смыслу возвращают к другим субъектам и их актив­ным конститутивным интенциональностям; и благодаря этому они переживаются как поистине «существующие для каждо­го». (Конечно, речь идет лишь о таком «каждом», который принадлежит к соответствующей культурной общности, но это уже проблема совсем иного рода, и мы обсудим ее позже.)

Итак, для феноменологии проблема переживания других – это уже не темный угол, который, если воспользоваться пре­красным выражением Гуссерля⁴, внушает страх лишь детям в философии, которым часто мерещатся в нем призраки солип-

 

184

185

сизма или психологизма и релятивизма. Настоящий философ должен осветить этот темный угол, а не бежать от него, куда глаза глядят.

В пятом «Картезианском размышлении» Гуссерль предложил решение этой проблемы, которое мы попытаемся здесь в ос­новных чертах изложить, пользуясь, по мере возможности, его собственными словами⁵.

После осуществления эпохе я, в первую очередь, могу уда­лить из тематического поля трансцендентальной универсаль­ной сферы все проявления конститутивной деятельности, пря­мо или косвенно связанные с субъективностью Других. Тем самым я редуцирую универсум жизни моего сознания к моей собственной трансцендентальной сфере (transzendentale Eigensphдre), к моему конкретному бытию в качестве монады. В результате такого абстрагирующего устранения смысла дру­гой субъективности остается единообразно связанный слой феноменального «мира» – Гуссерль называет его приморди-альной сферой, – и это уже не мир, объективно существующий для каждого, а мой мир, принадлежащий исключительно мне одному. И это, стало быть, в самом подлинном смысле мой частный мир.

В этом редуцированном мире-феномене один объект выделя­ется из всех других объектов аналогичным образом редуцирован­ной природы. Я называю его моим телом, и оно отграничивает­ся от всего прочего тем, что я могу управлять им в действии и приписываю ему чувственные области сообразно своему опы­ту. Если я редуцирую подобным образом других людей, то по­лучу специфические телесности; если я редуцирую самого себя как человеческое существо, то получу «мое тело» и «мой ра­зум» или себя как психофизическое единство, а в нем – мое личное Я, функционирующее в моем теле или воздействующее на внешний мир, и благодаря телу переживающее его в опы­те. Теперь, в этом редуцированном внешнем мире, «Другой» также предстает как телесность, однако такая телесность, ко­торую я схватываю как тело, причем именно как тело другого, благодаря процессу аппрезентативного спаривания⁶.

Другая телесность, воспринятая в опыте, фактически про­должает являть себя как тело через свои изменчивые, но все­гда согласованные жесты, которые аппрезентативно указыва­ют на свою психическую сторону. Эта психическая сторона, на которую поначалу аппрезентация лишь указывает, должна быть заполнена подлинным переживанием. Таким образом,

Другой аппрезентативно конституируется в моей монаде как эго – но не как эго, которое есть «я сам», а как второе эго, зер­кально отраженное в моей монаде. Это второе эго, между тем, не просто пребывает здесь, в самом себе и само по себе данное; это альтер эго. Это Другой, который, в соответствии с его кон­ституирующим смыслом, отсылает обратно ко мне, т.е. к эго этого альтер эго. Этот Другой, тем не менее, не просто дубли­кат меня. Чужая телесность, представленная в апперцепции как «Другой», появляется в моей монадической сфере прежде всего в модусе «там» (illic), тогда как мое собственное тело – в модусе абсолютного «здесь» (hic). То, что таким образом апп-резентируется, проистекает не из моей особой собственной сферы; это эго, сосуществующее в модусе illic, и, стало быть, альтер эго.

Первая общность, которая существует между мной, при-мордиальным психофизическим Я и аппрезентативно пережи­ваемым Другим и образует основу всех других интерсубъектив­ных сообществ более высокого порядка, есть общность Природы, принадлежащая не только моей примордиальной сфере, но также и примордиальной сфере Другого. Есть вме­сте с тем и одно отличие, состоящее в том, что мир Природы Другого видится с моей точки зрения как illic, а это значит, что Другой схватывает ту его сторону, которую бы схватил и я, будь я не hic, а illic. Таким образом, каждый объект природы, переживаемый или могущий быть пережитым в моей примор-диальной сфере, приобретает новый аппрезентативный слой, а именно – как тот же самый природный объект в его возмож­ных способах данности для Другого.

Начиная с самого себя как изначальной конститутивной монады, я, стало быть, прихожу к другим монадам, т.е. Другим как психофизическим субъектам. Эти Другие не просто связы­ваются с моим психофизическим существованием посредством ассоциативного спаривания как телесно противоположенные мне; напротив, здесь имеет место объективное уравнивание, взаимосвязанность моего существования с существованием всех Других. Ибо как тело Другого аппрезентируется мною в качестве Другого, так и мое тело переживается Другим в каче­стве его Другого, и т.д. То же касается и всех субъектов, т.е. того открытого сообщества монад, которое Гуссерль обозначает как трансцендентальную интерсубъективность.

Нужно подчеркнуть, что эта трансцендентальная интер­субъективность существует исключительно во мне, размышля-

 

186

187

ющем эго. Она конституируется только из источников моей интенциональности, однако конституируется таким образом, что в интенциональных переживаниях каждого отдельного че­ловека присутствует (только в иных субъективных модусах явления) одна и та же трансцендентальная интерсубъектив­ность. В этом конституировании трансцендентальной интер­субъективности осуществляется, кроме того, конституирование единственного и единого объективного мира, а вместе с тем и тех специфически духовных предметностей – особенно разно­го рода социальных общностей, – которые характеризуются как личности более высокого порядка.

Для нашей темы особенно важно конституирование специ­фически человеческих – а, стало быть, культурных – миров с их особым способом объективности⁷. Согласно Гуссерлю, в самой сущности конститутивного смысла Природы, живой те­лесности и психофизического человеческого бытия заложена доступность для каждого. Мир культуры, со своей стороны, обла­дает ограниченным родом объективности, а потому следует по­стоянно помнить, что жизненный мир дан как мне, так и лю­бому другому человеку, остающемуся в естественной установке, прежде всего как культурный мир, а именно – как значимый мир, в формировании которого рассматриваемый человек исто­рически принимает участие. Конституция мира культуры, как и конституция любого другого «мира», в том числе мира соб­ственного потока переживаний, имеет закономерную структу­ру конституирования, ориентированную по отношению к не­которой «нулевой точке» (Nullglied), а именно – личности. Я и моя культура пребываем здесь; она доступна мне и моим со­братьям по культуре в качестве своего рода опыта других. Дру­гое культурное человечество и другая культура могут стать до­ступными лишь посредством сложного процесса понимания, а именно: на базисном уровне общей для всех Природы, кото­рый конституирует своей специфической пространственно-временной структурой бытийный горизонт доступности всего многообразия культурных феноменов. Стало быть, поскольку Природа конституирована конкретно и единообразно, по­стольку и само человеческое существование соотносится с су­ществующим жизненным миром как сфера практической де­ятельности, изначально наделенная человеческим смыслом. Все это, в принципе, можно прояснить с помощью феномено­логического конститутивного анализа, который, начиная с аподиктического эго, должен в конечном счете раскрыть во

всей конкретности трансцендентальный смысл мира как пре­емственного жизненного мира, общего для всех нас.

Ad 3. Выше уже говорилось, что естественные науки в це­лом, и особенно те из них, которые пользуются математикой, утратили связь со своим смысловым фундаментом, а именно, жизненным миром. Как можно обосновать такой упрек, когда только что было показано, что именно эта универсальная При­рода конкретно и единообразно конституирует себя в интер­субъективности и должна рассматриваться как основная форма доступа к мирам другой культуры, проникновения в их способ ориентированного конституирования? На это мы можем прежде всего ответить, что Природа как предмет естественных наук означает не то же самое, что Природа как конститутив­ный элемент жизненного мира. То, что принимает в качестве природной реальности человек, живущий наивной жизнью, не есть объективный мир наших современных естественных наук. Его концепция мира, достоверная для него в ее субъективности, сохраняется вместе со всеми ее богами, демонами и т.д. В этом смысле, как элемент жизненного мира, Природа, стало быть, представляет собою некий концепт, имеющий место исключи­тельно в духовной (geistig) сфере. Она конституируется в нашем повседневном значимом опыте по мере развития этого опыта в нашем исторически детерминированном бытии.

Возьмем в качестве примера геометрию. Когда мы в нашем перцептуальном жизненном мире, абстрагируясь, направляем свой взор на простые пространственные и временные формы, мы, по правде говоря, переживаем «плотные тела». Между тем, это не идеальные тела геометрии; это плотные тела, какими мы их актуально себе представляем, наполненные тем же самым содержанием, которое является истинным содержанием наше­го опыта⁸. Миру, заранее данному нам в нашем повседневном переживании, присуща пространственно-временная форма, в которую заключены телесные фигуры, внутри нее упорядочи­ваемые, и в которой мы сами живем в соответствии с телесным способом бытия нашей личности. Но здесь мы не находим ни геометрических идеальных сущностей, ни геометрического пространства, ни математического времени со всеми их фор-мами⁹. Конкретные эмпирические фигуры даны нам в нашем жизненном мире просто как формы некоей материи, или «чув­ственной наполненности»; таким образом, они даны вместе с тем, что репрезентируется так называемыми специфическими чувственными качествами (цветом, запахом и т.д.). Чистая же

 

188

189

геометрия имеет дело с предметами чувственного мира лишь в чистой абстракции: иначе говоря, лишь с абстрактными фигу­рами пространственно-временной структуры, которые, как отмечает Гуссерль, суть чисто идеальные «смысловые фигуры», смыслообразования человеческого разума. Это не означает, будто геометрическое существование является психологичес­ким или частным существованием в частной сфере сознания. Напротив, геометрическое существование сродни существова­нию смысловых структур и объективно для каждого, кто явля­ется геометром или понимает геометрию.

Геометрические фигуры, аксиомы и положения – точно так же, как и большинство структур мира культуры, – имеют иде­альную объективность; они всегда могут быть реактивированы как тождественно те же самые. Иначе говоря, может быть по­вторена та смыслопорождающая активность, которая привела к их осаждению. Однако в этом смысле реактивация есть и прояснение значения, скрыто заложенного в аббревиатурах это­го осаждения, посредством обратного его соотнесения с изна­чальной очевидностью. Всегда остается открытой возможность обратиться к изначальной очевидности традиции, например, геометрической или любой другой дедуктивной науки, работа­ющей на протяжении веков. Если этого не делается, то изна­чальные активности, заключенные в базисных понятиях этой дедуктивной науки, и их основания в донаучных данностях так и остаются нераскрытыми. Традиция, в рамках которой эти на­уки нам вручаются, тем самым лишается смысла, а та смысловая основа, к которой эти науки апеллируют – а именно, жизнен­ный мир, – забывается¹⁰. Между тем, именно такая ситуация, согласно Гуссерлю, сложилась в Новое время не только в гео­метрии и математике (включая все естественные науки, пользу­ющиеся математикой), но также и в традиционной логике¹¹.

Основная идея современной физики состоит в том, что природа есть математический универсум. Ее идеал – точность, способность распознавать и определять природные объекты в их абсолютной идентичности как субстраты абсолютно иден­тичных и методически однозначно и наглядно определяемых свойств. Чтобы достичь этого идеала, физика пользуется измере­ниями, математическими расчетами и формулами. Таким обра­зом, она пытается создать для физического мира совершенно новый род предсказания и научиться рассчитывать случайные события этого мира в категориях неотвратимой необходимости. Но, с одной стороны, полнота чувственных качеств тел в жиз-

ненном мире и изменения этой полноты не поддаются матема­тизации; с другой стороны, донаучная интуитивно постигаемая природа не лишена этой предсказуемости. В мире, воспринима­емом нашими органами чувств, изменения в пространственно-временном положении тел, а также в их форме и полноте не слу­чайны и не безразличны, но чувственно типичными способами зависят друг от друга. Основополагающий стиль нашего непос­редственно воспринимаемого мира – эмпирический. Этот универсальный, поистине каузальный стиль делает возможны­ми гипотезы, индуктивные заключения и предсказания, однако в донаучной жизни все они имеют характер приблизительный и типический¹². Лишь когда эмпирические объекты физическо­го мира подменяют идеальными объективностями, когда абст­рагируют или одновременно идеализируют нематематизируе-мую интуитивно постигаемую полноту чувственных качеств, появляется гипотеза, лежащая в основании всей математичес­кой естественной науки, а именно: что в интуитивно постига­емом мире господствует универсальная индуктивность, обна­руживающая себя в повседневном опыте, но остающаяся сокрытой в своей бесконечности. Отсюда следует, что универ­сальная причинность математических естественных наук тоже является идеализацией. Итак, говорит Гуссерль, несомненно истинно, что в удивительной структуре естественных наук эта гипотеза подтверждается в бесконечности, а именно в своем предсказании событий в жизненном мире. Но несмотря на лю­бую проверку, она остается лишь гипотезой и, стало быть, непро­ясненным допущением математической естественной науки.

По установившейся традиции ученый-естествоиспытатель принимает унаследованные идеализации и непроясненные допу­щения как технику (ie%vr|), не сознавая, какой смысловой сдвиг претерпела изначально живая задача познания мира¹³. В процессе математизации естественных наук, говорит Гуссерль, мы примеряем к жизненному миру удобное одеяние идей. Тем самым мы получаем возможность такого предсказания собы­тий в интуитивно постигаемом жизненном мире, которое на­много превосходит процедуры повседневного предвосхищения. Однако все, что жизненный мир преподносит ученому-есте­ствоиспытателю как «объективную, действительную и истин­ную природу», облачено в эти одеяния символов и укрыто от глаз. Этот покров идей приводит к тому, что мы принимаем ме­тод за истинное бытие, дабы далее до бесконечности совер­шенствовать грубые предсказания, которые одни только и воз-

 

190

191

можны в реальных переживаниях жизненного мира. Между тем, подлинный смысл методов, формул и теорий остается непоня­тым до тех пор, пока кто-нибудь не задумается о том историчес­ком смысле, который вкладывался в их изначальное учреждение.

С необычайным успехом математических естественных наук пришло и то, что современная философия и критика познания обычно усматривают в их методах прототип научного мышле­ния. Следствием этого стало дуалистическое расщепление мира на реальный, замкнутый физический мир и мир духовный; последний, однако, остается зависимым от природного мира и не наделяется собственным независимым статусом. Дальней­шим следствием становится то, что даже этот духовный мир следует объяснять more geometrico, в соответствии с непрояс­ненным рационализмом математических естественных наук, или, как именует его Гуссерль, физикалистским рационализ­мом. Прежде всего надлежит объективистски трактовать пси­хологию, где «объективистски» означает, что в этой области мира, которая самоочевидно дана в опытном переживании, нужно искать «объективные истины», не исследуя субъективную активность разума, из одной лишь которой конституируется онтический смысл предданного жизненного мира. Ибо жиз­ненный мир – субъективное образование, возникающее из переживания донаучной жизни. Поскольку интуитивно пости­гаемый жизненный мир, сугубо субъективный, был забыт в те­матическом интересе естественной науки и объективистской психологии, то работающий субъект – а именно, человек, за­нимающийся своей наукой, – никак не тематизировался. Только в чисто культурно-научном познании ученого не сби­вает с толку отрицание самосокрытия его деятельности. А сле­довательно, будет ошибкой, если социальные науки начнут состязаться с естественными за равную степень достовернос­ти. Как только социальные науки делегируют естественным свою объективность как собственный независимый атрибут, они сами впадают в объективизм, ибо только Дух (Geist) суще­ствует сам по себе и является независимым. Рассмотреть при­роду как нечто сущностно чуждое духу и затем поставить на­уки о культуре на базис естественных наук, тем самым делая их якобы точными, – абсурд. Ослепленные натурализмом, иссле­дователи культуры не позаботились даже поставить вопрос об универсальной и истинной науке о культуре.

Ad 4. Но должны ли вообще науки о культуре, в том смыс­ле, в каком сегодня используют этот термин, исследовать про-

блему универсальной науки о духе, в гуссерлевском смысле? Разве не является эта задача специфически философской или, точнее говоря, феноменологической проблемой, которая ста­новится заметной лишь в трансцендентальной сфере, – а ста­ло быть, лишь после того, как этот обыденный мир, который один только является и должен быть темой всех конкретных наук о культуре, будет заключен в скобки? Идеал истории – изложить все так, «как на самом деле было» (фон Ранке) – яв­ляется, с некоторыми модификациями, и идеалом всех других наук о культуре. Суть его в том, чтобы определить, что на са­мом деле собой представляют общество, государство, язык, искусство, экономика, право и т. д. в этом нашем обыденном жизненном мире и его историчности и как можно сделать смысл всего этого понятным в сфере нашего обыденного опы­та. И не следует ли в этой сфере обратиться за решением про­блемы универсальной науки о культуре к психологии?

Кроме того, для Гуссерля не существует никаких сомнений в том, что все до сих пор существовавшие науки о культуре и обществе связаны в основе своей с феноменами обыденной интерсубъективности. А потому трансцендентальные кон­ститутивные феномены, заявляющие о себе лишь в фено­менологически редуцированных сферах, редко попадают в поле зрения наук о культуре. Вместе с тем, психология, от которой можно было бы ожидать решения проблем наук о культуре, должна осознать, что она не является наукой, име­ющей дело с эмпирическими фактами. Она должна быть на­укой о сущностях, исследующей корреляты тех трансцен­дентальных конститутивных феноменов, которые связаны с естественной установкой. Следовательно, она должна иссле­довать инвариантные, специфичные и сущностные структуры разума; но это не значит, будто она исследует их a priori ¹⁴. Конкретное описание сфер сознания, которое должна осу­ществить подлинная дескриптивная психология в естествен­ной установке, остается, однако, описанием замкнутой сферы интенциональностей. Иначе говоря, оно требует не только конкретного описания переживаний сознания в духе локков-ской традиции, но и обязательного описания сознательных (интенциональных) «объектов в их объективном смысле»¹⁵, обнаруживаемых в активных внутренних переживаниях. Но такая истинная психология интенциональности есть, по Гуссер­лю, не что иное, как конститутивная феноменология естествен­ной установки ¹⁶.

 

192

193

В этой эйдетической обыденной науке (а стало быть, в пси­хологической апперцепции естественной установки), лежащей у истоков всех методологических и теоретических научных проблем всех наук об обществе и культуре, все анализы, про­изводимые в феноменологической редукции, по существу со­держат свое обоснование. И именно здесь кроется колоссаль­ная значимость полученных Гуссерлем результатов для всех наук о культуре. Теперь пойдем немного дальше.

II

В приведенном резюме некоторых важнейших направлений размышления поздней философии Гуссерля понятие жизнен­ного мира раскрывается во всей его основополагающей значи­мости как смысловой базис всех наук, в т.ч. естественных, а также философии, поскольку она претендует на статус точной науки. Таким образом, каждая рефлексия обретает свою оче­видность лишь в процессе мысленного возвращения к своему изначальному основополагающему переживанию в этом жиз­ненном мире, и бесконечной задачей мышления остается за­дача сделать понятной интенциональную конституцию кон-трибутивной субъективности в соотнесении с ним как ее смысловым базисом. Однако мы, наивно живущие в этом жиз­ненном мире, сталкиваемся с ним как с уже конституирован­ным. Мы, так сказать, в него рождаемся. Мы живем в нем и претерпеваем его, а живая интенциональность нашего потока сознания поддерживает наше мышление, благодаря которому мы в этом жизненном мире практически ориентируемся, и наше действие, посредством которого мы в него вмешиваемся. Наш повседневный мир с самого начала есть интерсубъек­тивный мир культуры. Он интерсубъективен, ибо мы живем в нем как люди среди других людей, связанные с ними общим влиянием и работой, понимающие других и являющиеся для них объектом понимания. И это мир культуры, ибо с самого начала жизненный мир есть для нас универсум обозначений, т.е. смысловая сеть (Sinnzusammenhang), которую мы должны проинтерпретировать, и мир смысловых взаимосвязей, кото­рые мы устанавливаем лишь посредством нашего действия в этом жизненном мире. Это мир культуры еще и потому, что мы всегда сознаем его историчность, с которой сталкиваемся в традиции и привычности и которую можно подвергнуть ис-

следованию, поскольку «уже-данное» отсылает нас к нашей собственной активности или активности других, осадком ко­торой оно является. Я, человек, рожденный в этом мире и наи­вно в нем живущий, являюсь центром этого мира в историчес­кой ситуации моего актуального «Сейчас и Таким Образом»; я есть «нулевая точка, по отношению к которой ориентирована его конституция»¹⁷. Иначе говоря, этот мир обладает значимо­стью и смыслом прежде всего через меня и для меня.

Далее мы намерены попытаться прояснить эту тему, выве­дя из хода размышлений Гуссерля некоторые фундаменталь­ные следствия относительно знания структуры социальных наук, не обнаруживаемые в его работах.

Этот мир, выстроенный вокруг моего собственного Я, предла­гает себя для истолкования мне, существу, наивно в нем живуще­му. С этой точки зрения, всё соотносится с моей актуальной ис­торической ситуацией, или, как еще можно сказать, с моими прагматическими интересами, принадлежащими ситуации, в ко­торой я оказываюсь сейчас и таким образом. Место, в котором я живу, значимо для меня не как географическое понятие, а как мой дом. Предметы моего повседневного пользования значи­мы для меня как мои орудия и инструменты, а люди, с которыми я состою в тех или иных отношениях, являются для меня родными, друзьями или чужими. Язык для меня – не субстрат философ­ских или грамматических рассуждений, а средство выражения моих намерений или понимания намерений других и т.п. Лишь через соотнесение со мной эта связь с другими обретает свой специфический смысл, который я обозначаю словом «Мы». По отношению к Нам, центром которых я являюсь, другие выступают как «Ты», а в соотнесении с Тобой, который взаим­но соотносит себя со мной, третьи стороны выступают как «Они». Мой социальный мир с находящимися в нем альтер эго упорядочивается вокруг меня как центра и разделяется на парт­неров (Umwelt), современников (Mitwelt), предшественников (Vorwelt) и преемников (Folgewelt)¹⁸, благодаря чему я и различ­ные мои установки по отношению к другим учреждают эти многообразные отношения. Все это делается в различных сте­пенях близости и анонимности.

Кроме того, жизненный мир упорядочен на области (Zentren) разной релевантности соответственно состоянию моих интере­сов; каждая из областей имеет свой специфический центр плотности и наполненности, а также открытые, но поддающи­еся истолкованию горизонты. В этой связи в поле внимания

 

194

195

попадают категории знакомости и чуждости, а также очень важная категория досягаемости. Эта последняя относится к группировке моих сред в соответствии с 1) тем, что актуально находится в пределах моей физической досягаемости, видимос­ти и слышимости или некогда там было и при желании могло бы быть в пределы актуальной досягаемости возвращено; 2) тем, что доступно или было доступным для других и, таким обра­зом, потенциально могло бы стать доступным для меня, если бы я был не здесь (hic), а там (illic)¹⁹; 3) открытыми горизонтами того, что может быть мыслимо как достижимое в свободной фантазии.

К этому следует добавить: я полагаю, что все, имеющее смысл для меня, наделено смыслом и для Другого или Других, с которыми я разделяю этот мой жизненный мир как партнер, современник, предок или потомок. Этот жизненный мир предлагает себя для истолкования и им тоже. Я знаю об их перспективах релевантности и их горизонтах знакомости или чуждости; но на самом деле я знаю еще и то, что некоторыми сегментами своей осмысленной жизни я принадлежу к это­му жизненному миру Других, как и Другие принадлежат к моему жизненному миру и т.д. Все это дает мне, наивному че­ловеческому существу, многогранную ориентацию. Я пола­гаю осмысленным ожидать, что Другие дадут им осмыслен­ное истолкование, и моя схема полагания ориентирована на схему интерпретации Других. В то же время, я могу исследо­вать все, что, являясь продуктом Других, предлагает мне себя для осмысленной интерпретации с точки зрения того смысла, который Другой, его произведший, возможно, с ним связывал. Таким образом, в этих взаимных актах смыслополагания и ин­терпретации смысла возводится мой социальный мир обыден­ной интерсубъективности; это также и социальный мир Дру­гих, и все прочие социальные и культурные феномены на нем базируются.

Все это для меня в моей наивной жизни так же самоочевид­но, как и то, что этот мир действительно существует и действи­тельно таков, каким я его переживаю (если не принимать во внимание обманы, которые впоследствии, по мере развертыва­ния потока опыта, оказываются просто кажимостями). У наи­вного человека нет мотива ставить трансцендентальный вопрос о реальности этого мира или реальности альтер эго, т.е. совер­шать прыжок в редуцированную сферу. Напротив, он полага­ет этот мир в общем тезисе как значимо для него достоверный,

вместе со всем, что он в нем находит, со всеми природными объектами, живыми существами (особенно людьми) и всевоз­можного рода значащими продуктами (орудиями труда, симво­лами, языковыми системами, произведениями искусства и т.д.). Следовательно, наивно живущий человек (а мы всегда говорим о здоровых, взрослых и бодрствующих людях) автоматически имеет, так сказать, под рукой некие смысловые комплексы, которые для него достоверны. Из всего, что он унаследовал и усвоил, из многообразных осаждений традиции, привычности и собственных прежних конституирований смысла, могущих со­храняться в его памяти и реактивироваться, складывается его за­пас переживаний своего жизненного мира как некий закрытый смысловой комплекс. Этот комплекс обычно является для него непроблематичным и остается под его контролем таким образом, что его сиюминутный интерес отбирает из этого запаса опыта то, что релевантно требованиям ситуации. Переживание жиз­ненного мира имеет свой особый стиль подтверждения. Этот стиль складывается в процессе гармонизации всех единичных переживаний. В конце концов, но не в последнюю очередь, он со-конституируется перспективами релевантности и горизон­тами интереса, которые должны быть эксплицированы.

Все, что до сих пор было сказано, однако, представляет со­бой не более чем перечень заголовков для широкого исследо­вания. На данный момент достаточно твердо уяснить, что ну­жен особый мотив, чтобы вообще заставить наивного человека поставить вопрос о смысловой структуре его жизненного мира, пусть даже в рамках общего тезиса. Этот мотив может быть самым разным; например, некий новоявленный смысло­вой феномен может воспротивиться своей интеграции в запас опыта, или особое состояние интереса может потребовать пе­рехода от наивной установки к рефлексии более высокого по­рядка. Как пример последнего можно привести так называе­мое рациональное действие. Рациональное действие имеет место тогда, когда все цели действия и все средства, которые будут к ним вести, представляются ясно и отчетливо, как, на­пример, в случае экономического действия. При таком моти­ве к оставлению естественной установки всегда может быть поднят благодаря процессу рефлексии вопрос о смысловой структуре. Всегда можно реактивировать процесс, выстроив­ший данные смысловые осадки, и после этого объяснить ин-тенциональности перспектив релевантности и горизонтов ин­тереса. Затем все эти смысловые феномены, которые просто

 

196

197

принимаются наивным человеком как данность, в принципе могут быть точно описаны и проанализированы даже в рамках общего тезиса. Сделать это на уровне обыденной интерсубъек­тивности – задача обыденных наук о культуре; прояснение же их специфических методов определенно есть часть той кон­ститутивной феноменологии естественной установки, о кото­рой мы говорили (и для которой лишь немногие темы были намечены в этой части очерка в качестве программных приме­ров). Будем ли мы называть эту науку Интенциональной Пси­хологией или, лучше, Общей Социологией, поскольку она все­гда должна возвращаться к обыденной интерсубъективности, – вопрос второстепенной важности.

Всякая наука предполагает особую установку человека, ко­торый ею занимается; это установка незаинтересованного на­блюдателя. Прежде всего, она отличается от установки челове­ка, наивно живущего в своем жизненном мире и имеющего к нему отчетливо выраженный практический интерес. Однако с переходом к этой установке все категории переживания жиз­ненного мира претерпевают фундаментальную модификацию. В качестве незаинтересованного наблюдателя, в отличие от частного лица, которым он также, безусловно, является, уче­ный не участвует в жизненном мире как действующее лицо и уже не захвачен в своих действиях живым потоком интенцио-нальностей. Человек, наивно живущий в жизненном мире, как мы уже сказали, может быть мотивирован таким образом, что­бы поставить вопрос о его смысловой структуре. Но хотя он и рефлексирует таким образом, он никоим образом не теряет своего практического интереса к нему и все еще остается цен­тром, «нулевой точкой» этого своего мира, по отношению к нему ориентированного. Между тем, настроиться на научное наблюдение этого жизненного мира – значит принять решение не помещать более себя и свое состояние интереса в центр этого мира и заменить эту ориентацию феноменов жизненного мира другой нулевой точкой. Что будет представлять из себя эта ну­левая точка и как она будет конституироваться как тип (эко­номический человек, субъект права и т.п.), зависит от частной проблемной ситуации, выбранной ученым. Жизненный мир как объект научного исследования будет для исследователя как ученого преимущественно жизненным миром Других, наблю­даемых. Это не отменяет того факта, что ученый, являющий­ся еще и человеком среди других людей в этом единственном и едином жизненном мире, сама научная работа которого

представляет собой совместную работу с Другими в этом мире, постоянно обращается и обязан обращаться в своей научной работе к собственному переживанию жизненного мира. Однако всегда нужно ясно понимать, что беспристрастный наблюда­тель в известной степени отстранился от живого потока интен-циональностей. Вместе с заменой системы ориентации другой нулевой точкой каждое смысловое соотнесение, которое было для наивного человека самоочевидным в отношении его собственного Я, претерпело теперь фундаментальную специфическую модифи­кацию ²⁰. Каждой социальной науке и науке о культуре остает­ся лишь разработать тип такой модификации, ей соответству­ющий; а это значит не что иное, как разработать свои особые методы. Иначе говоря, каждая из этих наук должна дать свое уравнение преобразования, согласно которому будут транс­формироваться посредством идеализации феномены жизнен­ного мира.

Ибо идеализация и формализация играют в социальных на­уках такую же роль, какую, как установил Гуссерль, они играют в науках естественных, только состоит она не в математизации форм, а в разработке типологии «наполнений» (Fьllen). Кроме того, в социальных науках имеется очевидная опасность, что их идеализации – в данном случае типологии – станут рас­сматриваться не как методы, а как подлинное бытие. На самом деле, в науках, изучающих человека и его жизненный мир, эта опасность даже выше, ведь им всегда приходится работать с исключительно сложным материалом, заключающим в себе типы более высокого порядка. Этот материал не отсылает не­посредственно к субъективной активности индивидов, послед­няя же всегда является главной проблемой в сфере обыденной апперцепции.

Великий вклад в решение этих проблем внес Макс Вебер²¹ и его verstehende Soziologie. Вклад этот состоял в том, что Вебер представил основы метода, пытающегося объяснить все соци­альные феномены, в самом широком смысле (т.е. все объекты наук о культуре), в соотнесении с тем «предполагаемым смыс­лом», который связывает со своим действием сам действую­щий. Одновременно он дал и основные стилевые характерис­тики, присущие методу этих наук, в теории идеального типа и законов его образования. Однако мне представляется, что в полной мере эти методы могут быть осмыслены лишь с помо­щью серьезного исследования конститутивной феноменоло­гии естественной установки.

 

198

199

В исследованиях Гуссерля в сфере трансцендентальной фе­номенологии такая наука найдет нечто большее, нежели про­сто руководство, ибо, как мы уже сказали, всякий анализ, про­водимый в русле феноменологической редукции, должен сохранять свои обоснования в коррелятах феноменов, иссле­дуемых в естественной сфере. А следовательно, задачей этой на­уки должно стать применение всего богатства знаний, открытых для ее сферы Гуссерлем. Назовем лишь гуссерлевский анализ времени, его теорию знаков и символов, идеальных объектов, окказиональных суждений и, наконец, его телеологическое истолкование истории. Разработка программы такой науки, пусть даже в самых общих ее очертаниях, и выведение ее за рамки простого предложения, какое было представлено выше, намного превысило бы объемы, отведенные для этого очерка²².

Примечания

¹ См. в особенности: Logik. § 94 и далее.

² Brussels, 1939. Vol. I, № 2. P. 203–225.

³ Husserl Е. Nachwort zu meinen Ideen // Jahrbuch. XI. S. 562 и далее.

⁴ Logik. S. 210.

⁵ Для этой цели мы не стали пользоваться французским переводом, а вос­
пользовались оригинальной неопубликованной рукописью на немецком.
Критику гуссерлевского постулирования трансцендентального субъекта,
против которого можно, на мой взгляд, выдвинуть ряд серьезных возраже­
ний, мы вынуждены отложить до следующей публикации.

⁶ Под аппрезентацией Гуссерль понимает процесс аналогизирующего уподобле­
ния, однако этот процесс никоим образом не является выводом по аналогии.
Благодаря ему актуальное переживание соотносится с другим переживани­
ем, которое не дано и не будет дано в действительности. Иными словами,
аппрезентируемое не обретает актуального присутствия в настоящем. Напри­
мер, при взгляде на лицевую сторону объекта обратная его сторона аппрезен-
тируется. Спаривание (в переводе на французский accouplement) – изначальная
форма пассивного синтеза, или, иначе говоря, ассоциации. Ее характерная
особенность состоит в том, что две данности, отличные друг от друга, пред­
стают в сознании как единство; это означает, что они конституируют как
пара некое феноменологическое единство подобия, учреждаемое чистой пас­
сивностью, независимо от того, что они кажутся отличными, а также того,
обращено на них внимание или нет. См.: Mйditations Cartйsiennes. §§ 50, 51.

⁷ По этому поводу см. в особенности: Mйditations Cartйsiennes. § 58.

⁸ Husserl E. Krisis. S. 98 и далее. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Кризис европейских
наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Философия как
строгая наука. Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. С. 67 и далее.)

⁹ Ibid. S. 125 и далее. (Там же, с. 87 и далее.)

¹⁰ Husserl E. Geometrie. S. 203–226, особенно S. 209–217. (Русск. пер.: Гуссерль Э.
Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 210–245.)

¹¹ В связи с последним замечанием относительно логики см.: Logik. § 73–81,
94 и след.

¹² См.: Krisis. S. 101 – 105. (Гуссерль Э. Кризис... С. 69–72.)

¹³ Ibid. S. 113–116, 132 и далее. (Там же. C. 78–81, 92 и далее.)

¹⁴ Nachwort, S. 553; ср. р. 14 в переводе Бойса Гибсона.

¹⁵ Ibid. S. 565.

¹⁶ Ibid. S. 567.

¹⁷ См. выше, с. 188.

¹⁸ Эти термины переводятся здесь так, как в статье Альфреда Стониера и Кар­
ла Боде о работе д-ра Шюца: Stonier A., Bode K. A New Approach to the Metho­
dology of the Social Sciences // Economica. Vol. IV (November 1937). P. 406–424.
Эти термины подробно разъясняются в работе д-ра Шюца: Der sinnhafte
Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932. Umwelt – непосредственный мир, в котором
возможно непосредственное и относительно интимное переживание других.
Mitwelt – мир опосредованного, но со-временного переживания, в пределах
которого другие могут переживаться косвенно и относительно анонимно.
Vorwelt означает опыт исторического прошлого. Folgewelt означает будущее,
пережить которое невозможно, но ориентация на которое может существо­
вать. – Прим. Ричарда Уильямса, переводчика статьи на англ. яз.

¹⁹ См. выше, с. 187–188.

²⁰ Например, социальный ученый не изучает конкретное действие (Handeln)
людей, как это делаем ты, я и каждый в нашей повседневной жизни, со все­
ми нашими надеждами и страхами, ошибками и ненавистями, радостями и
бедами. Он анализирует лишь некоторые определенные последовательнос­
ти деятельности (Handlungsablдufe) как типы, с присущими им отношения­
ми «средства–цели» и мотивационными цепочками, а также конструирует
(конечно, согласно вполне определенным структурным законам) устойчивые
идеальные личностные типы, которыми и населяет тот сегмент социально­
го мира, который был отобран им в качестве объекта научного исследования.

²¹ Превосходное изложение его теории на английском языке можно найти в
книге: Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y., 1937.

²² Некоторые основные принципы были изложены мной в книге: Der sinn-
hafte Aufbau der sozialen Welt. См. наст. изд.

 

200

201

Теория интерсубъективности Шелера и всеобщий тезис альтер эго*

I. Понятие человека у Шелера

Чтобы в полной мере понять теорию интерсубъективности Шелера и роль, которую она играет в его философских раз­мышлениях, необходимо обратиться к его концепции фило­софской антропологии. Она изложена в очерке, озаглавленном «Положение человека в Космосе»¹, который стал одной из его последних прижизненных публикаций и был задуман как вве­дение в две так и не законченные книги по антропологии и метафизике. Здесь Шелер разрабатывает схему, включающую пять взаимосвязанных уровней психического существования в мире. 1) Низший уровень характеризуется бессознательным, лишенным ощущения и представления чувственным порывом ². Этот тип психического существования не направлен к цели, хотя, бесспорно, и проявляет некоторую направленность. Ве­гетативная жизнь растения располагается исключительно на этом уровне, однако человек тоже принимает в нем участие, напри­мер, ритмически чередуя сон и бодрствование. В этом смысле сон есть вегетативное состояние человека. 2) Вторая форма пси­хического существования – инстинктивная жизнь ³. Инстинктив­ное поведение осмысленно, поскольку ориентировано на цель; оно происходит в некотором ритме; оно служит не индивиду, а виду; оно врожденное и наследственное; оно не зависит от чис­ла попыток, делаемых для достижения успеха, и, следовательно, уже изначально является, так сказать, готовым. Этот уровень ха­рактерен для низших животных. Его можно определить как единство предварительного знания и действия, и здесь знания никогда не бывает больше, чем необходимо для выполнения сле­дующего шага. Своей направленностью на специфические эле-

* Schutz A. Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego // Philosophy and Phenomenological Research. 1942. Vol. 2, № 3. P. 322–347. Пер. В.Г. Николаева.

менты среды инстинкт отличается от чувственного порыва; сво­ей основной функцией «творческой диссоциации» (т.е. вычлене­нием специфических ощущений и представлений из диффузных комплексов переживаний) оно отграничивается от следующего уровня, а именно 3) ассоциативной памяти ⁴. Это уровень «услов­ных рефлексов». Ему соответствуют поведение, проверяемое во все более возрастающем числе попыток, выполняемых по принципу удачи или ошибки, способность к формированию привычек и традиций, а также другие формы ассоциативных за­кономерностей, такие, как подражание и научение, – все это, однако, благодаря полуосознаваемой традиции, а не спонтан­ному воспоминанию. 4) Четвертый уровень – уровень практичес­кого интеллекта ⁵. Животное ведет себя разумно, если спонтанно и правильно действует в новых ситуациях, причем независимо от числа предшествующих попыток решить задачу импульсив­но. Такое поведение предполагает внезапно возникающее ус­мотрение взаимосвязанности окружающей среды и ее элементов, а следовательно, продуктивное (а не просто репродуктивное) мышление, способное к предвосхищению такого состояния дел, которое прежде никогда не воспринималось, и схватыванию таких отношений, как «сходно», «аналогично», «средство для до­стижения чего-либо», «причина чего-либо» и т.д. Широко изве­стные исследования профессора В. Кёлера⁶ доказали, что выс­шие млекопитающие обладают способностью к подлинно разумным, в указанном смысле слова, актам.

Но если млекопитающие разумны, то есть ли между чело­веком и животным вообще какая-либо разница, кроме разницы в степени? Шелер отвергает оба господствовавших в то время учения: и учение, оставляющее разумные акты исключительно за человеком, и т.н. «теорию homo faber», сводящую различия меж­ду человеком и животным к различию в степени. Разумеется, в той мере, в какой человеческая природа принадлежит к виталь­ной сфере – а психическая жизнь человека проявляет импульсы, инстинкты, ассоциативную память, интеллект и выбор, – чело­век участвует во всех вышеперечисленных сферах органической жизни. И именно в той мере – и только в той, – в какой чело­веческая природа демонстрирует ту же структуру, что и природа других живых существ, она попадает в поле ведения экспери­ментальной психологии⁷. 5) Но в человеке есть еще что-то помимо этого⁸. Принцип, конституирующий особое и исклю­чительное положение человека в Космосе, не вытекает из эволю­ции жизни; скорее, он противоположен жизни и ее проявлени-

 

202

203

ям. Уже древнегреческие философы признали существование этого принципа и называли его «логосом», или Разумом. Шелер, со своей стороны, предпочитает воспользоваться словом Geist (Дух), которое заключает в себе и понятие «разум», но наряду со способностью мыслить идеями охватывает также способность интуитивного созерцания сущностей (Wesengehalten) и некото­рые классы волевых и эмоциональных актов, как то: доброту, любовь, раскаяние, благоговение и т.д. Центр деятельности, соответствующий уровню «Духа», Шелер называет «Личнос­тью» и требует отличать от других жизненных центров, кото­рые он называет «психическими центрами».

Царство Духа – это царство свободы: независимости от органической жизни, чувственных порывов и среды, в кото­рую погружено живое существо. В то время как животное пе­реживает окружающую среду как некую систему центров со­противления и реакции, структуру которой оно всюду, куда ни пойдет, носит с собой, как улитка свою раковину, Дух – и, следовательно, Личность – обладает способностью превращать эти центры сопротивления окружающей среды в «объекты», а саму закрытую «среду» – в открытый «мир». Кроме того, в от­личие от животного, человек может объективировать свои фи­зические и психические переживания. Животное слышит и видит, но без знания того, что оно это делает; даже свои соб­ственные импульсы оно переживает как притяжения и оттал­кивания, исходящие от предметов окружающей среды. Таким образом, у животного есть сознание, но нет само-сознания; оно не владеет самим собой. Человек – единственное суще­ство, способное быть Я и ставить себя не только над миром, но даже и над самим собой. И способен он к этому потому, что он не только душа (anima), но и Личность – persona cogitans в том смысле, в каком используется это выражение в кантовском учении о трансцендентальной апперцепции, где cogitare есть условие всякого возможного внутреннего и внешнего опыта, а следовательно, и всех объектов опыта⁹. Но это означает также, что Дух и его коррелят – Личность – принципиально не объек­тивируемы. Дух есть чистая актуальность, а Личность – не что иное, как самоосуществляющееся упорядочение актов. Более того, не поддаются объективации даже другие люди, поскольку они Личности. Будучи просто локусом актов, тотальность ко­торых со-определяет каждый единичный акт, Личность дос­тупна другой Личности только через соучастие в этих актах, через совместное мышление, чувствование и воление¹⁰.