А) Интерсубъективность как трансцендентальная проблема

Одним из глубочайших прозрений Шелера было проведение различия между разными уровнями, на которых приходится иметь дело с проблемой альтер эго. К сожалению, при постро­ении своей теории он как будто забывает придерживаться это­го различия, им самим и открытого. Его возражения против теорий умозаключения и эмпатии состоят прежде всего в том, что они претендуют не только на достоверность для эмпири-

214

215

ко-психологического уровня, но и на объяснение нашей веры в существование других Я, а следовательно, решение заключенных здесь трансцендентальных проблем конституирования. Соглас­но его обоснованной критике, по крайней мере, последней из указанных целей эти теории не достигают. Поэтому Шелер раз­рабатывает свою собственную, перцептивную теорию. Но что вносит она в решение трансцендентальной проблемы? Гипо­тезу о существовании потока переживаний, индифферентно­го с точки зрения различия между моим и твоим, который со­держит в себе как наши переживания, так и переживания всех других разумов. Следовательно, сфера «Мы» является преддан-ной по отношению к сфере Я (I); а сфера Я (Self) выделяется относительно поздно из фона всеобъемлющего сознания. Меж­ду тем, эту теорию Шелер подкрепляет не анализом трансцен­дентальной сферы, а ссылками на эмпирические факты, взятые из детской психологии и психологии первобытных обществ.

Как метафизическая гипотеза, теория Шелера не лучше и не хуже других метафизических гипотез на ту же тему. У идеи сверх­личного сознания есть, кстати, много прецедентов в метафизи­ке. Такое базисное допущение принимали мыслители самого разного плана, в том числе Гегель, Бергсон, основоположники «психических исследований» и некоторые немецкие социологи, пытающиеся соединить Маркса и Канта³³. Однако трудно по­нять, почему для решения проблемы альтер эго шелеровское до­пущение должно быть полезнее, чем, скажем, монадология Лей­бница. Искомого решения проблемы трансцендентальной феноменологии как науки, основанной на точном анализе трансцендентальной сферы³⁴, гипотеза Шелера не дает.

Разумеется, нужно откровенно признать, что проблема аль­тер эго в действительности есть главный вопрос всей транс­цендентальной философии. Гуссерль³⁵, например, ясно усмат­ривает здесь недвусмысленную опасность солипсизма как следствие трансцендентальной редукции. Он отважно пытается «осветить этот темный угол, пугающий только детей в филосо­фии тем, что в нем водится призрак солипсизма», и предлага­ет решение проблемы альтер эго в пятом из своих «Картезиан­ских размышлений»³⁶ – к сожалению, так и не достигая успеха в устранении существующих затруднений. После осуществле­ния трансцендентальной редукции и анализа конститутивных проблем сознания, создаваемого активностью трансценден­тального субъекта, он выделяет в трансцендентальной облас­ти то, что он называет «моей собственной сферой», устраняя

все конститутивные деятельности, прямо или косвенно связан­ные с субъективностью других. Это достигается посредством от­влечения от всех «смыслов», соотносящихся с другими, и, сле­довательно, посредством изъятия из окружающей Природы ее интерсубъективности. Природа, стало быть, перестает быть об­щей для всех нас. Что остается в итоге, так это, строго говоря, мой частный мир, в самом радикальном смысле этого выраже­ния. В этой моей собственной сфере возникают, однако, неко­торые объекты, которые посредством «пассивного синтеза», называемого «Спариванием» (accouplement), или «совокуплени­ем», интерпретируются как подобия моего тела и, следователь­но, схватываются в апперцепции как тела других людей³⁷. Кро­ме того, точно таким же манером я интерпретирую телесные движения другого как жесты, а их согласованное поведенчес­кое исполнение – как выражение его психической жизни. Та­ким образом, другой конституируется внутри моей монады как Эго, которое не есть «Я сам», а второе эго, или Альтер Эго.

Здесь имеется ряд затруднений. Во-первых, трудно понять, как может быть совершено требуемым радикальным образом абстрагирование ото всех смыслов, соотносящихся с другими, с целью обособления моей собственной сферы; ведь именно не-соотнесение с другим конституирует демаркационную ли­нию, отграничивающую сферу того, что специфически прису­ще моему конкретному трансцендентальному эго. Следова­тельно, в самом критерии не-соотнесения с другими должен быть необходимо заложен какой-то смысл, связанный с дру­гими. Во-вторых, процессы пассивного синтеза, которые Гус­серль называет «спариванием», а иногда даже эмпатией, по-видимому, привносят с собой некоторые ошибки, столь убедительно критикуемые Шелером. В-третьих, особое затруд­нение вытекает из общего понятия трансцендентальной редук­ции. Эта редукция не оставляет ничего, кроме единого пото­ка моего сознания. Этот поток, так сказать, заперт; он открыт лишь моему внутреннему опыту и моему рефлексивному взо­ру – монада без окон. С другой стороны, этот поток сознания интенционально соотнесен с моим жизненным миром, кото­рый (в качестве «явленности») остался со всем его содержи­мым не затронут в рамках трансцендентальной редукции, хотя я и воздержался от веры в его реальное существование. В ес­тественной установке я знаю, что этот жизненный мир – не мой частный мир, а с самого начала мир интерсубъективный, общий для всех нас. Таким образом, у меня есть также знание

216

217

других и их внутренней жизни, и это знание нельзя просто так отбросить путем осуществления феноменологической редукции. То, что Гуссерль чувствует себя вынужденным применить в редуцированной сфере средство абстрагирования от значения «других», скорее подтверждает этот тезис, чем опровергает. Ко­нечно, все знание, приобретенное в жизненном мире, должно быть после редукции заново сформулировано в категориях трансцендентальной сферы; только потом может быть постав­лен вопрос о том, как такое знание могло быть конституиро­вано активностью моей трансцендентальной субъективности. Переформулировка понятия других в категориях трансценден­тальной сферы открывает, что другие – тоже монады без окон и что каждая из них способна осуществить трансценденталь­ную редукцию и оставить в неприкосновенности – так же, как и я – всю интенциональную жизнь ее потока сознания, направ­ленного на тот же самый общий жизненный мир (хотя и зак­люченный в скобки). Поэтому другие тоже должны обладать трансцендентальной субъективностью. А следовательно, дол­жен существовать космос монад. К такому выводу и пришел Гуссерль в пятом «Картезианском размышлении». Но, вместе с тем, необходимо честно спросить себя, не является ли транс­цендентальное Эго в понимании Гуссерля в сущности тем, что латинские грамматики именуют singular tantum, т.е. термином, который невозможно перевести во множественное число. И даже более того, никак не установлено, является ли вообще существо­вание других проблемой трансцендентальной сферы, т.е. суще­ствует ли проблема интерсубъективности между трансценден­тальными эго (Гуссерль) или Личностями (Шелер); и не принадлежат ли, скорее, интерсубъективность – а, стало быть, и социальность – исключительно к обыденной сфере нашего жизненного мира.