Имяславие как единство догмата и заповеди

В 1924 г. в обсуждение имяславческой проблематики включаются друзья-философы Александр Константинович Горский (1886 - 1943) и Николай Александрович Сетницкий (1888 - 1937). Горский, поэт, философ, эстетик, был на несколько лет младше о. Павла Флоренского и еще в годы учения в Московской Духовной академии обратил на себя его внимание. Один из самых талантливых и образованных выпускников академии, он отказался от духовно-академической карьеры и, по благословению старца, ушел в мир. Преподавал в Одесской семинарии и классической гимназии, был активным участником одесского ХЛАМа, создал в городе Религиозно-философское общество. В 1914 г. вместе с лидером голгофского христианства И. П. Брихничевым выпустил сборник "Вселенское Дело", посвященный памяти Н. Ф. Федорова. С Н. А. Сетницким, окончившим юридический факультет Петербургского университета и работавшим в области экономики и статистики, он встретился в Одессе в 1917 г. Сближение произошло на почве интереса к наследию Н. Ф. Федорова и вскоре переросло в дружбу, а вслед за нею в сотрудничество и соавторство.

Переехав в Москву в начале 1920-х гг. (Горский - в 1922, Сетницкий - в 1923), они входят в религиозно-философские круги столицы, участвуют в частных литературных и философских собраниях. В 1923 - 1925 гг. тесно сотрудничают с В. Н. Муравьевым, обретя в нем единомышленника, одушевленного идеей внесения христианства в жизнь. Одна из главных тем, обсуждавшихся в их философском триумвирате, - тема активной апокалиптики. Новозаветное откровение об Иерусалиме Небесном мыслители прочитывали как откровение о преображенной Вселенной. Но если в традиционном толковании пророчества Иоанна рождению "нового неба и новой земли" предшествовала катастрофа (история, превратившаяся в арену последней битвы добра и зла, трагически обрывалась), то Горский, Сетницкий, Муравьев - сторонники "активно-творческой эсхатологии", согласно которой мир в процессе истории не сгорает, а преображается, и в этом преображении центральное место принадлежит соборному деланию человека.

Этот пафос предельной христианской активности Горский и Сетницкий утверждали и в имяславческих кругах. Подобно о. Павлу Флоренскому, они видели в имяславии одно из оснований антроподицеи, подтверждение богочеловечности христианства. Вопрос об Имени предносился им как вопрос об истории, об оправдании культуры, творчества и хозяйства, о соучастии человека в исполнении не только нравственных, но и бытийных заветов Христа, и прежде всего: "Мертвых воскрешайте!" (Мф. 10:8). Это был вопрос о единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди, исповедания и действия, и именно к его разрешению стремились направить они творческую мысль тех, кто в начале 1920-х гг. защищал имяславие.

Свою позицию по вопросу об имени друзья-философы изложили в "Тезисах об имяславии" (1924). В десяти чеканных пунктах была дана квинтэссенция активно-христианского подхода к имени. Имя представало как "единство слова и дела", требующее осуществления "во всех планах и сферах", "не только в мысли и чувстве отдельной личности", но и вовне, "в обществе и природе" [Горский, Сетницкий 1994, 102]. Подчеркивалось, что это осуществление начинается внутри личности, в слиянии ее душевно-духовной и телесной природ, продолжается в социуме, где личность связывается с другими личностями, с другими "я", и завершается на просторах Вселенной, становящейся полем воплощения идеала во всей его полноте.

стр. 131

Звучала у Сетницкого и Горского и ранее заявленная Муравьевым идея соборного осуществления имени. Используя введенное Н. Ф. Федоровым понятие "полноорганности", они рисовали образ человеческого общества, органы и члены которого (конкретные личности, носители имен) объединяются в общем деле, но не поглощая и не ущемляя друг друга, как в разорванной, дисгармоничной реальности, а неслиянно и нераздельно. Такое общество может воплотиться в реальность, только если будет сознавать и осуществлять свою связь с Именем Божиим, которое представляет собой "совершенное и исполненное соединение слова и дела". Имя Божие, запечатлевающее единство Божественных лиц, в самом себе несет образец совершенного общества, "без гнета и без розни" [Там же, 104,105].

Финальный тезис Горского и Сетницкого заостряет имяславческую проблематику в духе идей активного христианства: "Основной задачей имяславия становится создание гармонической системы осуществления имен человеческих, объединение их в Имени Божьем. Имяславие, чтобы сохранить то, чего оно достигло, должно стать Имядействием" [Там же, 105].

"Тезисы об имяславии" были распространены Горским и Сетницким в имяславческих кругах Москвы. Авторы познакомили с ними и ведущих защитников имяславия из числа русских философов, прежде всего П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Отклик на этот текст был неоднозначным. Тезисы вызвали негативную реакцию Лосева, о чем сохранились свидетельства в переписке А. К. Горского с Н. А. Сетницким и его письма к О. Н. Сетницкой и Е. А. Крашенинниковой - свидетельства, которые могут оставить впечатление радикального расхождения во взглядах на имяславие Горского и Сетницкого с Лосевым. Однако подобный вывод будет поверхностным и неточным. Тщательный анализ выявляет картину более сложную. И Лосев, и Сетницкий, и Горский сходились в своих исходных позициях: всем трем в равной степени было свойственно понимание того, что споры об Имени Божием выводят на фундаментальные вопросы христианской космологии и антропологии, ставят в центр религиозной рефлексии проблему обожения бытия и человека, богочеловеческой синергии. "Задача мира - отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии"; "Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это - ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями" [Лосев 2009, 55] - против этих положений Лосева ни Горский, ни Сетницкий не возражали. Их возражение вызывало другое: трактовка Лосевым вопроса о месте и границах человеческой активности в богочеловеческом акте. Говоря об Имени Божием, призываемом в молитве, как об "арене встречи божественных и человеческих энергий", философ полагал активность человека лишь в мистически-созерцательном "принятии в свою душу божественных действий": "действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах, и только он, а человек делается только сосудом Имени Божия" [Там же, 71]. Горский же и Сетницкий стояли за возможность для человека и человечества стать орудиями осуществления Божией воли в мире - не только сосудами, но и проводниками благодати во все творение, соучастниками преображения. Исповедуя христианское дело, которое не замыкается в стенах храма, они вмещали в него поистине вселенское содержание: регуляцию стихийных природных сил, одухотворение материи, упразднение смерти, обожение мира.

Эта радикальная позиция и стала главным предметом полемики. Спор между защитниками идеи активного христианства и сторонниками умеренной позиции, к которой принадлежало большинство философских современников Горского и Сетницкого, от С. Н. Булгакова и В. В. Зеньковского до А. Ф. Лосева и П. А. Флоренского (христианизация общественной жизни, культуры, образования, но отнюдь не сферы природной жизни; возделывание души и духа, но никак не работа с телесностью), развернулся по линии христианского отношения к смерти. С точки зрения Горского и Сетницкого, опиравшихся на Павлово "Последний же враг истребится - смерть" (1 Кор. 15:26), это отношение должно быть бескомпромиссным. Смерть - основное зло человека, знак падшести и искаженности бытия. Отношение христианина к смерти определяется формулой "Символа веры": "Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века". Христос-Богочеловек - победитель смерти, возвращающий человеку его сыновнее достоинство, утраченное в грехопадении,

стр. 132

делающий его соработником в созидании нового порядка бытия, где не будет смерти и вытеснения. Оппоненты такой точки зрения ссылались на формулу "Смертию смерть поправ", подчеркивая, что после Христа смерть меняет свое качество, становится переходом в вечную жизнь, а онтологические задачи недоступны человеку и являются недозволенным покушением на Божественные прерогативы.

Позиция преклонения перед смертью, утверждения ее неизбежности и неодолимости для человека и человечества, признания ее не "последним врагом", а "необходимым членом богочеловеческого дела" [Горский, Сетницкий 1994, 97] получает у Горского и Сетницкого название "смертобожничества". Тонкое проникновение этой позиции в область христианского исповедания, по их убеждению, ведет к эсхатологическому катастрофизму, когда спасение мира полагается лишь на путях катастрофических и судных, а воцарению "нового неба и новой земли" предшествует более или менее долгий - но абсолютно неизбежный - период "торжества тьмы". Фактически происходит искажение благовестия, что толкает на путь падения и гибели все творение [Там же, 92].

Развернутое опровержение пессимистической, пассивной, фактически обоготворяющей смерть установки Горский и Сетницкий дают в богословском трактате "Смертобожничество". Они пишут его летом 1925 г., а в мае 1926-го Сетницкий, переехавший в Харбин, издает трактат небольшим тиражом без указания имени авторов под заглавием: "Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом".

В трактате история христианства предстает под углом вызревания идеи христианской активности в деле спасения. В этом контексте рассматривается и имяславие, в котором авторы видят завершение развития догматической истины богочеловечества. Еще главный апологет имяславия иеромонах Антоний (Булатович) сравнивал имяславские споры со спорами о Фаворском умном свете. Ту же связь подчеркивают и Горский с Сетницким. Имяславие, утверждают они, актуализирует опыт умного делания как делания психофизического: дух, душа и тело (задержка дыхания, особая поза) здесь действуют сообща, в синергии с Богом и друг с другом.

Именно имяславческий спор, в представлении Горского и Сетницкого, до предела заостряет вопрос о деле Христовом, о том, "в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в нашем богословии, в нашем деле оно не есть Бог?" По мысли друзей-философов, имяславцы должны бороться не за утверждение еще одной "словесно-догматической формулировки", а за осуществление истины Имени Божия делом. "Признание имяславия требует осознания соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума, и волевой направленностью дела" [Сетницкий 2003, 116].

Если сторонники имяславия на первый план выдвигали молитву, настаивая на "преимуществах... мистического опыта перед всяким рациональным познанием" [Алфеев 2002 I, 351], а противники их, с осторожностью относясь к мистическим озарениям, призывали опираться на разум, обладающий трезвостью, и на чеканное слово догмата, то Горский и Сетницкий искали третий путь - соединения богословия и мистики, догмата и опыта, и основу этого соединения видели в деле, в активном осуществлении христианских обетовании. Более того, подчеркивали, что для имяславия особенно опасна гипертрофия мистицизма в сочетании с проповедью пассивности: "Имяславие только как догмат, взятое без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму, а практически - к хлыстовству" [Сетницкий 2003, 117], к пресловутому "дух накатил" сектантских радений. И только "постановка вопроса о вселенском деле", деле Богочеловеческом как "достойной цели" прославления Имени спасает от этих уклонов.