Примечания. 3 Авл Геллий, Аттические ночи, XIV 3

Учение Гегеля о спекулятивном методе и проблема природы философского знания

Автор: В. И. КОРОТКИХ

В статье рассматриваются важнейшие аспекты спекулятивного метода Гегеля: понятие "развития" как методологическая модель реализации логической идеи в "Учении о понятии", эволюция формы суждения в спекулятивной философии, спекулятивный идеал как смысловое завершение "Системы науки"; затрагиваются вопросы отношения Гегеля к традиционной онтологии и теориям непосредственного знания. Автор доказывает, что разработанная Гегелем концепция спекулятивного метода органично вписывается в его понимание предмета философии и её места в культуре.

The article discusses the most important aspects of Hegel's speculative method: the concept of development as a methodological model of the realization of the logical idea in "The Doctrine of the Notion", evolution of forms of the proposition in speculative philosophy, the speculative ideal as a semantic completion of the "System of science" as well as Hegel's relationship to traditional ontology and theories of immediate knowledge. The author argues that Hegel's concept of speculative method fits seamlessly into his understanding of the subject of philosophy and its place in culture.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия Гегеля, спекулятивный метод, развитие, понятие, суждение, непосредственное знание, границы философии.

KEY WORDS: Hegel's philosophy, speculative method, development, notion, proposition, immediate knowledge, limits of philosophy.

Предварительные замечания. Интерес к исследованию созданной Гегелем модели спекулятивной философии связан, прежде всего, с тем местом, которое занимает мыслитель в истории философии. В качестве последнего образа философской классики гегелевская система философии наиболее полно отражает логику и стиль мышления классической эпохи, а её изучение позволяет судить о том, какие элементы классической философии сохраняют значимость для постклассической философской культуры. И именно метод спекулятивной философии Гегеля, "изнутри" организующий её содержание, представляется сегодня самым характерным, "аутентичным", элементом всего гегелевского теоретического наследия, обращение к которому снова и снова побуждает

стр. 126

задаваться вопросом о том, что в нём "живо", способно входить в новые мыслительные контексты¹.

Учение о спекулятивном методе - завершение гегелевской "Системы науки", её теоретико-методологическое "резюме". В этой связи понятно, почему оно целостно излагается в "Науке логики", и именно, в "Учении о понятии", "Субъективной логике"; здесь отношение к спекулятивному как предметности, характерному для "Объективной логики" - "Учения о бытии" и "Учения о сущности", сменяется отношением к спекулятивному как методу. Следует заметить, что и в других его текстах "понятие" - термин-маркер спекулятивно-философской проблематики, указывающий на то, что вопросы, которых касается философ, получат разрешение в завершающей всё систематическое построение третьей части "Логики". Например, с "понятием" читатель встречается уже в Предисловии к "Феноменологии духа", в которой, однако, спекулятивный метод в чистом виде ещё не выступает, хотя здесь Гегель и затрагивает некоторые его аспекты. Напротив, в "Науке логики" именно спекулятивный акт в непосредственном смысле прокладывает путь возвращения к исходной всеобщности (категория бытия), на котором происходит синтез всё новых и новых определений, содержательное обогащение логической идеи. Таким образом, природа спекулятивного метода - это тема "Логики", а не "Феноменологии"; по словам философа, "изложение его (метода. - В. К.) в собственном смысле относится к логике или, вернее, есть сама логика" [Гегель 1959, 25].

"Феноменология духа" и гегелевское понимание предмета философии. Тем не менее, осмысление спекулятивного метода, так же как и анализ других гегелевских сюжетов, не может состояться без учёта уроков "Феноменологии", этого "места рождения" гегелевской системы. Её значимость для рассмотрения нашей темы заключается, прежде всего, в том, что она открывает саму подлежащую рассмотрению спекулятивной философии предметность - определённость (форму) бытия в качестве предмета знания. При этом из области философии исключается всё, что выходит за границы определённости и потому не может вместиться в слово, достичь прозрачности понятия, - "существование" как элемент опыта сознания, остающийся за границами его "речи". Об этом говорит уже первый опыт ("Чувственная достоверность"), в котором "неизречённое" исчезает как "неистинное, неразумное, только мнимое" [там же, 58]. Результатом опыта сознания как целого и выступает философская предметность как "бытие-определённость", свободное от связи с "сознанием" и всяким другим "существованием" и вследствие этого абсолютно пластичное, способное к бесконечному структурному усложнению в движении спекулятивного метода.

Разрабатываемый в "Науке логики" спекулятивный метод связывает все определённости мышления и открывает их единство. Впрочем, в самом общем виде и внутреннюю структурность спекулятивного мышления, фиксируемую в образе "бесконечности", и "механизм" спекуляции, заключающийся в переходе формы субъектности в предикат, становлении предиката (определённости) субъектом, Гегель также описывает, конечно, уже в "Феноменологии". Но, пожалуй, главный её урок для понимания спекулятивного метода заключается всё же в демонстрации того, что философия имеет дело только с добытыми мышлением, рассудком, определениями, что, выявляя их взаимную противоречивость (диалектика) и снимая её в спекулятивном синтезе, философия остаётся в сфере "бытия-определённости", что, следовательно, и достигаемая в "абсолютной идее" непосредственность мышления также не должна истолковываться как постижение "самого бытия".

"Учение о понятии" и завершение эволюции метода "Логики". Движение "Логики" проходит три этапа усложнения, конкретизации предметности. В "Бытии" задающее структуру её предметности понятие истинной бесконечности конструируется как категория, являющаяся "каркасом" логического движения, причём от раздела к разделу опосредование становится всё более "быстрым" и "лёгким", а сама категориальная структура - всё более "прозрачной". В "Сущности" аналогом процесса бесконечности является "рефлексия", а в "Понятии" движение логических определений выступает как "развитие". При этом метод "Бытия" и "Сущности" следует определять, скорее, как диалектико-спекулятивный, совпадение противоположных моментов не достигается здесь в полной мере, и

стр. 127

лишь на ступени "Понятия" можно говорить о спекулятивном методе в непосредственном смысле.

Особое положение "Понятия" в "Логике" определяется тем, что в нём на первый план выходит интуиция конкретного тождества. В завершающей "Сущность" категории взаимодействия окончательно выявляется видимость "инаковости": причина полагает только саму себя, и действие есть движение причины, их различие пребывает лишь как исчезающее. Конкретизация логической идеи переходит на новый уровень, достигает "максимальной скорости", поскольку движение происходит теперь "внутри" тождества. Так осуществляется переход от имевшей место в "Бытии" и "Сущности" "генетической экспозиции" Понятия к его собственному - пластичному, имманентному его природе, - разворачиванию, то есть "развитию".

Основные характеристики "развития" как образа спекулятивного метода. Гегель называет понятие "вытекающей из взаимодействия тотальностью" [Гегель 1986 VI, 251]², в которой "каждый из моментов - в качестве понятия - есть целое и положен как нераздельное единство с ним" [Гегель 1986 VIII, 307]. В "Понятии" инаковость полностью утрачивает характер "чуждого" всеобщему, целому; то, что особенно старается подчеркнуть Гегель, - это непосредственность совпадения понятия и его моментов. Обратим внимание на очень характерное для специфики спекулятивного метода выражение: "когда постигается и высказывается одно, при этом непосредственно (выделено мной. - В. К.) постигается и высказывается другое" [Гегель 1972, 15].

В соответствии с этим фундаментальным отличием сферы понятия от сфер сущности и бытия Гегель характеризует и интересующий нас способ движения метода в "Понятии": "Поступательное движение понятия, полагая различённые моменты в то же время непосредственно тождественными друг с другом и с целым, не есть более ни переход, ни видимость в другом, а развитие, определённость выступает в качестве свободного бытия понятия как целого" [Гегель 1986 VIII, 308]. В "Прибавлении" поясняется: "Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость - в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что в себе уже имеется" [Там же. 308 - 309]. Далее читаем: "Понятие в своём процессе остаётся у самого себя, и посредством него не полагается ничего нового по содержанию, а производится лишь изменение формы" [Там же. 309]. И, наконец, "движение понятия следует рассматривать лишь как подобие игры: полагаемое посредством него другое на деле не есть другое" [Там же]. Непосредственное совпадение формы тождества и бесконечной определённости, или конкретность, достигаемая спекулятивным методом в "Понятии", и есть то, к чему стремится метод Логики в движении смены своих форм: понятие характеризуется как "само себя обособляющее (специфицирующее) и с незамутненной ясностью остающееся у самого себя в своём другом" [Гегель 1974, 346].

Всеобщность как истинная, т.е. конкретная, всеобщность есть особенность, а тем самым - как совпадение всеобщности и особенности - и единичность. Можно сказать, что преодоление инаковости позволяет вместиться всей накопленной бесконечной определённости в одну точку спекулятивного пространства или вобрать всё это пространство в одну точку, что и означает достижение идеала спекулятивной конкретности. "Конкретность" - невозможность мыслить "часть", не мысля "целое", и наоборот. В "Сущности" мышление "части" было возможно как мышление возвращения к "целому" или как мышление "из целого". В "Понятии" же мышление "части" непосредственно и есть мышление "целого": "Моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга. Рефлективные определения должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, обособленно от противоположных определений; но так как в понятии их тождество положено, то каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими" [Гегель 1974, 347 - 348].

Повторим, что с учётом представленных характеристик спекулятивного метода естественным образом Логики оказывается сфера, в которой Бытие - половина её внешней поверхности, Сущность - её внутреннее пространство, заполненное линиями (рефлективные определения), связывающими определённости бытия с противолежащими им точками, а

стр. 128

Понятие - точка пересечения этих линий [Коротких 2013]. Так как движение логической идеи в "Бытии" и "Сущности" или то, что Гегель называет генетической экспозицией понятия, адекватно его "внутреннему строению", раскрывающемуся в покое "развития", то сфера должна представляться "пульсирующей". Точка-центр "взрывом" лучей - рефлективных определений полагает своё тождество с окружностью-бытием, как бы выбрасывает её из себя, и снова сводит её к себе, утверждая себя как простое, прозрачное в себе, тождество. Но для того чтобы представить собственное разворачивание Понятия, нужно было бы перенести это "пульсирование" внутрь самой точки, - таков завершающий момент движения метода "Логики", в котором логическое принимает "мистические" черты, не переставая, однако, оставаться и всецело "рациональным".

Взглянем теперь на гегелевскую характеристику моментов "Понятия". "Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что тождество, различие и основание. Но всеобщее есть тождественное с собой исключительно в том смысле, что оно содержит в себе одновременно особенное и единичное. Особенное, далее, есть различённое или определённость, но оно таково в том смысле, что оно всеобщее в самом себе и есть как единичное. Точно так же единичное имеет то значение, что оно есть субъект, основа, содержащая в самом себе род и вид, само есть субстанциальное. Положенная нераздельность моментов в их различии и есть ясность понятия, в котором никакое различие не вносит разрыва, помутнения, но остается прозрачным" [Гегель 1986 VIII, 314]. Приведённое разъяснение Гегеля показывает, что движение метода уже завершено, и лишь рассмотрение во второй главе первого раздела суждений наличного бытия, рефлексии и необходимости способно вызвать сомнение в обоснованности этого положения, поскольку, так или иначе, но в названных формах суждения восстанавливается содержание сфер бытия и сущности, нуждающееся в преодолении и преодолеваемое в движении суждения.

Форма суждения в её отношении к спекулятивному методу. С точки зрения логической формы суждения, выступление в нём пройденных сфер бытия и сущности проявляется, прежде всего, в том, что полагаемое суждением тождество субъекта и предиката охватывает только часть субъекта (по содержанию) и часть предиката (по объему): "только определённое содержание предиката... составляет тождество субъекта и предиката" [Гегель 1974, 354]. В суждении наличного бытия, с которого начинается эволюция форм суждения, субъект и предикат соприкасаются лишь в одной точке. Однако суждения наличного бытия, рефлексии и необходимости есть всё же в большей мере моменты определения самого понятия, вследствие чего они представляют способы движения логической идеи в сферах бытия и сущности (становление и рефлексию) в простоте понятия, как развитие. Гегель говорит, что "по отношению к обеим предшествующим сферам - бытия и сущности - определённые понятия как суждения суть воспроизведения этих сфер, но воспроизведения, положенные в простом отношении понятия" [Там же, 355].

В этой связи Гегель обращает внимание на спекулятивный смысл связки в суждении: "Связка "есть" вытекает из природы понятия, тождественного с собой в своём овнешнении; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определённости, которые не могут быть изолированы. Предшествующие рефлективные определённости в своих отношениях имеют также и [внутреннее] соотношение друг с другом, но их связь есть лишь обладание, а не бытие, не есть тождество, положенное как таковое, или всеобщность" [Гегель 1986 VIII, 317]. Первоначально этот спекулятивный смысл связки в суждении выступает лишь частично, субъект и предикат не покрывают друг друга полностью, и движение смены форм суждения предстаёт с этой точки зрения как "наполнение" связки (как бы расширение особенного, покрывающего, в конце концов, единичное и всеобщее): "В связке... тождество субъекта и предиката хотя и положено, но сначала лишь как абстрактное "есть". Согласно этому тождеству, субъект должен быть положен также в определении предиката, благодаря чему он получает определение первого, и связка наполняется. Это - дальнейшее определение суждения, [ведущее] посредством наполненной содержанием связки к умозаключению" [Гегель 1986 VIII, 321].

Спекулятивный метод как философское метасузкдение. Посмотрим на эту формальную сторону движения спекулятивного метода сначала с внешней стороны. Разъяс-

стр. 129

няя тезис о тождестве бытия и ничто, Гегель пишет: "Понятие в форме суждения непригодно для выражения спекулятивных истин... Суждение есть отношение тождества между субъектом и предикатом, при этом абстрагируются от того, что у субъекта есть ещё и многие (другие) определённости, чем те, которыми обладает предикат, и от того, что предикат шире субъекта. Но если содержание спекулятивно, то и нетождественное в субъекте и предикате составляет существенный момент, однако в суждении это не выражено. (Парадоксальный свет, в котором не освоившимся со спекулятивным мышлением представляются многие положения новейшей философии, часто зависит от формы простого суждения, когда она применяется для выражения спекулятивных выводов.)" [Гегель 1970, 149 - 150]. Для устранения этого недостатка за предложением, утверждающим тождество субъекта и предиката, в философском изложении следует предложение, утверждающее различие между ними. Тем самым та внутренняя конкретность (слитность противоположных моментов), которая имеется в предмете спекулятивного мышления, превращается в последовательность самостоятельных и находящихся лишь в соотношении друг с другом смыслов. "Тогда возникает ещё другой недостаток, а именно: эти предложения не связаны между собой и, стало быть, излагают содержание лишь в антиномии, между тем как их содержание касается одного и того же, и определения, выраженные в этих двух положениях, должны быть безусловно соединены, - получится соединение, которое может быть высказано лишь как некое беспокойство несовместимых друг с другом (определений), как некое движение" [Там же, 150].

Итак, невозможность выразить посредством формы суждения спекулятивную конкретность, которую она должна была выразить, приводит к разрушению этой формы, что проявляется в её подвижности. Так возникает "спекулятивное метасуждение", последовательность суждений, находящихся между собой в определённых логических отношениях. В отечественной литературе описание этой стороны гегелевского метода удачно представлено у М. А. Кисселя: "Обычная субъектно-предикатная форма предложения искусственно разъединяет органические моменты понятия, и всеобщее, которое есть действительная субстанция и действительный субъект, оттесняется в предложении на периферию, выступая как одно из определений формального субъекта, то есть подлежащего предложения. Действительным же субъектом всегда является понятие, а формальный субъект предложения - одним из бесчисленных его определений" [Киссель 1982, 13]; "В предложении... не находит выражения само движение содержания" [там же]. Собственно метод, в его отличии от содержания философии, есть это движение суждения, взятое со стороны его формы, он вмещает в себя то, что не могло вместить суждение как таковое, то, что приводило его в движение, - бесконечно-конкретное спекулятивное содержание. С этой точки зрения, философское положение, способное выразить истинное как таковое, вообще есть не некоторая логическая форма, но лишь целое спекулятивного метода.

Движение формы суждения и его спекулятивный смысл. Подвижность суждения, выражающаяся в его достраивании до целого спекулятивного метода, остается внешней его логической структуре, поэтому следует обратиться и к тому, как осуществляется движение самой логической формы суждения. Переход к рассмотрению этого вопроса намечается во фрагменте, который в другой связи уже цитировался выше: "В связке... тождество субъекта и предиката хотя и положено, но сначала лишь как абстрактное "есть". Согласно этому тождеству, субъект должен быть положен также в определении предиката, благодаря чему он получает определение первого, и связка наполняется. Это - дальнейшее определение суждения, [ведущее] посредством наполненной содержанием связки к умозаключению" [Гегель 1986 VIII, 321]. В историко-философской литературе высказывался взгляд, согласно которому в философии Платона бытие выступает как предикат, точнее, первопредикат, основа и источник всякой предикации [Гайденко 1980, 148]. В качестве основания для утверждения, что "бытие" у Платона оказывается именно предикатом, П. П. Гайденко ссылается на следующий фрагмент "Парменида": "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было бы всё равно, что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же (в процессе рассмотрения II гипотезы. - В. К.) мы исходим не

стр. 130

из предположения "единое едино" (как в процессе рассмотрения I гипотезы. - В. К.), но из предположения "единое существует"" [Платон 1993,369]. "Бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение "А есть В"" [Гайденко 1980, 148]. Если связка выводит за пределы субъекта, то она должна выводить к чему-то другому, - такова логика этого рассуждения, благодаря которому Платон получает возможность строить систему [Там же, 149]. "То, что бытие - предикат, и притом первый из предикатов (единого. - В. К.), основа и источник предикации вообще, - в этом утверждении заключена суть всей системы Платона" [Там же, 148], - заключает П. П. Гайденко. Этой позиции противостоит подход Аристотеля и Канта, в системах которых бытие играет роль субъекта. Приведя определение сущности, которое Аристотель даёт в "Категориях", П. П. Гайденко пишет, что она "не может быть предикатом чего-либо другого; она сама как раз и является тем подлежащим, о котором сказывается всё остальное" [Там же, 262], а в конце фрагмента, посвященного рассмотрению категории сущности, замечает, что вполне правомерной является и "аналогия между учением Аристотеля о сущности и кантовским тезисом о том, что бытие не может быть предикатом" [Там же, 265 - 266]. А можно ли по отношению к Гегелю поставить вопрос, с каким элементом структуры суждения следует соотносить бытие в его философии? Думается, что с точки зрения предложенного сопоставления Логики с процессом движения форм суждения этот вопрос звучит по отношению к Гегелю не менее корректно, чем по отношению к Платону, Аристотелю, Канту.

Из приведенных высказываний Гегеля со всей определённостью следует, что роль бытия в его системе не может быть уподоблена ни субъекту, ни предикату, но только связке суждения. В самом деле, поначалу "бытие" у Гегеля предстаёт именно как связка. Однако в процессе эволюции форм суждения бытие-связка не остаётся неизменной, вспомним, что говорит Гегель о движении её "наполнения", она оказывается, в конце концов, тождественной суждению как целому. Подобным образом и "бытие" в "Логике" Гегеля меняет своё значение от бытия как первой категории (абстрактное "есть") до истинного бытия, абсолютной идеи, "наполненной" связки, поглотившей субъект и предикат, - до спекулятивного идеала.

Итак, бытие-связка продолжает жить на протяжении всей Логики, но меняет содержание и значение в зависимости от степени конкретизации логической идеи. Но так как безотносительно к достигнутому уровню конкретности бытие-связка остаётся "спекулятивно-прозрачной", то опосредуемые ею категории непосредственно "видят" в ней друг друга, отражаются друг в друге и наполняют её этими накладывающимися друг на друга "обращениями", что и означает с формальной точки зрения процесс спекулятивной конкретизации в "Логике". Можно сказать, что это беспрестанное "обращение", осуществляющееся в бытии-связке как своеобразном "логическом месте действия" на каждом этапе движения, и есть главная формальная особенность спекулятивного метода, а "рефлексия", "становление" и "развитие" являются специфическими (определяемыми степенью экспликации логического) образами этой фундаментальной черты спекулятивного метода.

А. Л. Доброхотов, обращая внимание на изменение смысла "бытия" в Логике, пишет, что сначала оно - субъект, по отношению к которому остальные категории выступают как предикаты, и лишь в конце "Логики" выясняется, что все прежние категории были предикатами выявившегося действительного субъекта - абсолютной идеи, а бытие - её первопредикатом [Доброхотов 1986, 220 - 221], что наводит на мысль, будто, в конечном счёте, Гегель следовал всё же образцу Платона. Однако из сказанного ясно, что это "обращение" соотношения субъекта и предиката происходит в каждой категории, а вовсе не только лишь в абсолютной идее. Этот процесс можно представить также как передачу "эстафеты субъектности": каждая категория определяется сначала как предикат (предшествующей категории), затем - как субъект (когда взгляд читателя направлен непосредственно на неё), а затем - снова как предикат (последующей категории, в которой осуществляется её снятие). Форма субъектности тем самым как бы продвигается вперёд, накапливая за собой снятые предикаты, что и означает то самое "наполнение" связки, о котором говорит Гегель.

стр. 131

Бытие как категория, или бытие-связка, оказывается при этом не только "категориальной прозрачностью", в которой только и возможно движение конкретизации логической идеи ("прозрачность" необходима для "видения", "рефлексии", "спекуляции" - вспомним и о Понятии как центре сферы в предложенном у нас образе Логики), но и своеобразным "резервуаром", в котором накапливаются определения логической идеи, её предикаты. Поскольку мы рассматриваем лишь сам "резервуар" в его отличии от "наполнения", или рассматриваем бытие лишь как категорию, оно действительно есть "полная неопределённость, крайняя степень абстракции, совершенная лишённость определений. (Лишь древнее понятие материи может сравниться в этом отношении с гегелевским бытием)" [Там же, 221]. Однако такое - абстрактное - бытие не является истинным бытием в системе Гегеля. Связка "наполняется", и её содержание не остается внешним ей, как было бы, если бы речь шла о действительном резервуаре, который всегда отличен от своего наполнения. Нет, в спекулятивной простоте "есть" расплавляются все накопленные предикаты, и истинное бытие оказывается, в конечном счёте, тем, чем оно становится в ходе логического движения, - абсолютной идеей, спекулятивным идеалом.

И если в начале "Логики" имеет место видимость, будто Гегель следует за Платоном, полагая бытие смысла первым условием его понимания, то в конце "Логики", когда произошло последнее "обращение", выявляется подобие гегелевского "бытия" "бытию" Аристотеля и Канта, ведь теперь, совпадая с абсолютной идеей, оно оказывается действительным субъектом всех своих определений. Однако и это выявившееся подобие есть лишь видимость. Дело в том, что понятие как суждение, или его разделение на субъект и предикат, пребывает лишь в процессе движения суждения и сопоставленной здесь с ним логической идеи. В крайних же точках - "бытии" и "абсолютной идее" - логическая идея (или понятие, как чаще говорит Гегель в подобных случаях, имея ввиду её смысловой центр, ядро) вообще не может рассматриваться как суждение, а потому излишним оказывается и характеристика бытия как субъекта или предиката. В этих крайних точках имеет место полное совпадение моментов понятия, и попытка их изолированного рассмотрения означала бы лишь разрыв понятия.

Спекулятивный идеал. "Бытие" как первая тотальность "Логики" была результатом движения феноменологических формообразований сознания, "абсолютная идея" как её последняя тотальность формирует себя как завершение движения логических категорий. Возведение абсолютной идеи на трон истинного бытия означает утверждение её не только истиной второго, но и истиной первого, феноменологического, становления. Этот вывод не означает отказа от Феноменологии как основания, первой и важнейшей части системы философии, он указывает лишь на изоморфность самосознания, категории бытия, задающей пространство движению спекулятивного метода, и абсолютной идеи. Самой общей логической схемой этой структуры является "истинная бесконечность", а в полном объёме раскрывается она в абсолютной идее как действительном завершении философии Гегеля, её спекулятивном идеале.

Спекулятивный идеал, т.е. спекулятивная предметность, прошедшая весь путь эволюции метода, также представляет собой диалектическую структуру (пользуясь выражением Шпенглера), "заколдованную в мгновение" [Шпенглер 1993, 258]. Обратим внимание в этой связи на весьма точные суждения В. П. Визгина, подводящие к правильному пониманию соотношения спекулятивной непосредственности и дискурсивное™ у Гегеля: "Философия Гегеля оказывается мышлением, снимающим время как время. На первый взгляд кажется, что Гегель как философ ритмического абсолютного метода есть философ времени. Но время оказывается у него всецело циклически упорядоченным и тем самым на поверку есть лишь кажимость времени. В абсолютной идее, резюмирующей методическое движение логической системы, обнаруживается пространственно-замкнутая модель, время в которой предстаёт лишь как служебная циклическая динамика её бытия и познания. Время, таким образом, оказывается пойманным в ловушку абсолютного метода. Оно сведено к циклическому "имманентному ритму понятий". Время у Гегеля обнаруживает себя вспомогательным спекулятивной вечности... В результате порядок, замкнутая структура подавляет временную длительность, зрение возобладало над слухом, классицизм

стр. 132

осилил романтику, объект восторжествовал над субъектом, целое над частным, всеобщее над особенным" [Визгин 1999, 141 - 142].

Поэтому у читателя "Логики" возникает вопрос, может ли спекулятивный идеал, диалектическая структура, "заколдованная в мгновение", постигаться мыслью и выражаться в слове, также представляться в качестве структуры? Можно ли выйти за границы созерцания ставшей совершенно "прозрачной", хотя при этом и бесконечно конкретной, непосредственности, в котором всякая помысленная прежде категория и всякая форма метода сливаются со всеми другими категориями и формами и с целым логического? Косвенным подтверждением того, что о спекулятивном идеале нельзя сказать ничего, что не было бы уже сказано в предшествующем изложении, является то обстоятельство, что ничего подобного не говорит сам Гегель. В самом деле, глава, посвященная абсолютной идее, представляет собой последовательность общих замечаний, достоинства этого фрагмента определяются только силой и лаконичностью выражения гегелевской мысли. Откровенно обобщающий характер последней главы "Логики" может означать лишь то, что спекулятивный идеал есть чистая непосредственность, "эйдос", вобравший в себя всю бесконечно-богатую определённость сомкнувшихся в органическую систему "логосов" и сплавивший их в простое единство, в "конкретное-спекулятивное"³.

Проблема непосредственного знания. Конкретное-спекулятивное, рассматриваемое с субъективной стороны, как принадлежность сознания дошедшего до "абсолютной идеи" читателя "Логики", есть непосредственное знание, интеллектуальная интуиция. Вопрос об отношении Гегеля к непосредственному знанию прост и одновременно очень запутан. Читателя, самостоятельно достигшего последней главы "Логики", уже невозможно разубедить в том, что истинное философское знание есть знание непосредственное. Другой вопрос, что это за непосредственность. Повторим, что рассмотрение непосредственности, находящейся вне движения рефлексии, анализа диалектического разума, вообще не является, по Гегелю, задачей философии, но истиной "анализа" оказывается всё же достигающий спекулятивной прозрачности "синтез" рассудочных определений, возвращение разума к непосредственности.

Итак, абсолютная идея как завершение движения диалектического опосредования, представленная (субъективно) в качестве предмета знания, есть непосредственное знание в прямом смысле, интеллектуальное созерцание. В книге А. Л. Доброхотова присутствует выражение: "Интуиция всегда в конечном счёте есть мысль" [Доброхотов 1986, 223]. Его следует понимать таким образом, что действительное содержание интуиции составляет та же определённость, что и содержание мышления. Но, как видим, строю гегелевской мысли соответствовало бы и обратное утверждение, а именно: мысль, в конечном счёте (т.е. в своём предельном состоянии), есть интуиция. Необходимость решительного утверждения непосредственного характера финала логического движения вытекает из того, что снятие в абсолютной идее всего пути диалектического опосредования является кульминацией запёчатлённой в "Логике" спекулятивной "истории", поскольку в этом акте "истинная бесконечность" в дополнение к своему экстенсивному выражению получает ещё и завершённое интенсивное выражение, "сжимается в точку", перестаёт выступать как процесс, возвышаясь до простого единства абсолютной отрицательности.

Принципиально верно оценил отношение Гегеля к проблеме непосредственного знания В. Ф. Асмус: "Диалектика Гегеля обнаруживает в познании определённый ритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредования и обогатившись им, знание на каждой новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой высшей ступени оно возвращается к непосредственному созерцанию, в котором удерживается весь пройденный путь развития" [Асмус 1963, 97]. Обратим внимание и на недоумение по поводу излишне настойчивого противопоставления Гегелем "понятия" и "созерцания", возникшее у Шеллинга уже на основании знакомства с Предисловием к "Феноменологии" и выраженное им в письме к Гегелю от 2 ноября 1807 г.: "Я не понимаю смысла того, что ты противопоставляешь понятие интуиции (Anschauung). Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны,

стр. 133

является понятием, а с другой - интуицией" [Гегель 1973,283]. Шеллинг верно расслышал неестественность полемического тона, который так резко звучит в Предисловии, но не учёл, что та непосредственность, которая восстановит себя в движении спекулятивного метода, будет обращена не к "самому бытию", а лишь к его "определённости". Гегелевская непосредственность, которая, действительно, "с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией", отличается от шеллинговской не только тем, что она синтетична и конкретна, что в ней господствует абсолютная негативность, но и тем, что она предполагает иное понимание природы философского познания. В соответствии с этим пониманием коррелятом непосредственного знания является не "само бытие" (сущность, безусловное и т.п.), но лишь его определённость, форма. Соответственно, его следует понимать не как знание, изолированное от рассудка, имеющее особую природу, а, напротив, как результат синтеза в движении спекулятивного метода рассудочных по своей природе определений, что позволяет даже говорить о "Логике" как попытке "научить" интеллектуальной интуиции всякое сознание, пришедшее в "Феноменологии" с помощью рассудка к понятию абсолютного знания.

Трансцендентальное измерение спекулятивной философии. Завершение логического движения снова раскрывает перед нами вырастающую на почве трансцендентального истолкования предметности идею тождества бытия и мышления. Эта идея была завоеванием Феноменологии, с её разворачивания начиналось логическое движение, теперь она открывает нам свой последний смысл. Самое главное, следует помнить, что это тождество представляет собой не совпадение "двух" сущностей, а - ввиду отсутствия какого-либо неподдающегося разложению субстрата ("существования") - есть единая и единственная сущность, которая, оглядываясь на путь своего самопорождения в Феноменологии, утверждает себя как самосознание, разум, дух, абсолютное знание, "я" в трансцендентальном смысле, а смотря на предстоящий путь - как логическую идею, т.е. первоначально - "бытие", а в финале - спекулятивный идеал, абсолютную идею. Когда мы говорим "мышление", мы берём (субъективно) это единство структуры "бесконечности" со стороны субъекта; когда мы говорим "бытие", то берём его (опять же субъективно) со стороны объекта.

И действительный экзамен принцип совпадения мышления и бытия проходит как раз в абсолютной идее. Если нам удастся свести всё многообразие логического содержания в единый взгляд, в единое видение бесконечно конкретной абсолютной идеи, возвращающее нас к началу движения и тем самым непосредственно - и к любой его точке, то его принятие можно будет считать оправданным. Вряд ли следует при этом сетовать на то, что эта проверка оказывается лишь "субъективной", ведь для того, чтобы от подобной "субъективности" освободиться, нужно было бы отказаться и от "я" как основания трансцендентальной философии.

Задержим ещё внимание на том, что созерцание абсолютной идеи возвращает нас к началу логического движения, "бытию". Достижение чистой непосредственности в финале логического движения значимо, прежде всего, как доказательство того, что опосредование завершено. Логическое движение опосредования в целом есть метод Логики, который должен быть настолько само-отрицателен, чтобы логическая идея... совпала сама с собой. Только в этом случае может быть эксплицирована вся её конкретность, спекулятивное содержание. Поскольку это совпадение свершилось, начало и завершение Логики есть одно и то же. Но лишь путь движения начала к самому себе, постигнутый в интуитивном акте как целое, показывает, что есть начало. Ясно, что это "что" есть бесконечная определённость метода, собранная в одну точку. А. Л. Доброхотов точно отмечает, что онтология Гегеля "имеет дело с тождеством бытия и мышления в начале и в конце системы. Для того чтобы утвердить тезис о тождестве, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают" [Доброхотов 1986, 221]. Действительно, в начале Логики мышление есть "только" бытие, а в конце - бытие есть "уже" мышление, в котором в непосредственно не сказываемой - или сказываемой на пределе возможностей языка - форме синтезируется вся его определённость, освоенная в процессе движения Логики.

стр. 134

Начало и завершение Логики и совпадают друг с другом, поскольку в основе их лежит общая структура бесконечности, и отталкиваются друг от друга, поскольку первое выступает как лишь "в-себе" второго. Но лишь через категорию бытия как самый простой образ логической идеи абсолютная идея может представить всё своё содержание как собственное необходимое движение. Поэтому, несмотря на противоположность "бытия" и "идеи" как абстрактного и конкретного полюсов логического движения, они соответствуют друг другу именно как моменты движения единой сущности. Можно сказать, что "бытие" - единственная "неслучайная" точка зрения на "идею", только в первом и через первое возможно движение ко второму. И эта точка зрения сама должна быть найдена, "открыта" (вспомним о гегелевском "путешествии за открытиями"): "Абстрактно-непосредственное есть, правда, нечто первое; но как абстрактное оно скорее нечто опосредствованное, основу чего, стало быть, если надо постигнуть его в его истине, ещё следует найти. Эта основа, хотя и должна быть поэтому чем-то непосредственным, но должна быть таким, которое делает себя непосредственным через снятие опосредствования" [Гегель 1972, 9]. "Бытие" есть "первое для нас", но оно есть опосредствованное в качестве абстракции, т.е. в качестве отвлечённого от целого, которое как раз непосредственно само по себе, так как оно одно существует безотносительно к "иному". Итак, целое логического, чтобы сделать себя доступным для конечного разума, должно свести себя к абстракции "бытия" как такому пункту, из которого может быть начато методическое восхождение к конкретности Понятия. И финал пути будет финалом только для конечного духа, поскольку он - опосредованное, результат восхождения, но сам в себе он есть основа и начало, т.е. нечто абсолютно непосредственное как тотальность своих определений.

Категориальная система "Науки логики" - это как бы последовательность картин, каждая из которых представляет определённый этап этого движения логического, отражение истории познания абсолютной идеи конечным духом, вставшим с помощью "Феноменологии" на точку зрения абсолютного знания, а не некая мистическая вневременная история самого конкретного-спекулятивного. Видимость же последнего необходима и проистекает из имманентности понятия как лишь формы спекулятивного (которое фиксируется уже на уровне "абсолютного знания", "бытия") действительному понятию ("абсолютной идее"), поскольку, повторим, первое есть не некая случайная точка зрения, но, напротив, только с этой точки зрения абсолютная идея и может быть отражена в "науке". Более того, такое поэтапное (в движении метода), дискурсивное постижение абсолютной идеи само является единственно адекватным своему предмету, "бытию-определённости" (этот момент и вышел на первый план в Предисловии), поскольку именно точка зрения "понятия", возникающая через диалектическое движение рассудочных определений, оказалась в "Феноменологии" тем единством, в которое "со-впали" и в котором разрешились все способы отношения знания и предмета. А потому и различие взглядов на Логику как изображение истории абсолютного и изображение истории его познания, в конце концов, снимается.

Теперь, в конце "Системы науки", реализованное понятие, абсолютная идея, выступает как первичное и по бытию, и по познанию. Интересно, что в последовательно трансцендентальной гегелевской философии бытийная ценность предмета удостоверяется знанием: существует только то, что может быть нами познано, или есть то, что есть для сознания, а познавательная ценность - бытийно: истинное знание есть знание конкретного, т.е. истинно сущего. И это движение мысли свидетельствует не о наличии круга в обосновании, а о том, что построенная в "Феноменологии" структура - "бесконечность" - в равной мере описывает и самосознание, "я", и логическую идею, "бытие"; это одна, единая и единственная, сущность, которая, являясь субъектом собственных определений и потому избавляясь от необходимости соотношения с "существованием" как предполагавшимся субстратом определённости, служит основанием всей системы трансцендентальной философии Гегеля. "Я есть само чистое понятие, которое как понятие достигло чистого бытия" [Гегель 1972,16], - одна и та же "бесконечность" по отношению к формообразованиям сознания выступает как "я", а по отношению к тотальности абсолютной идеи - как "бытие".

стр. 135

Гносеологическое измерение логического движения, "первичное биографически", т.е. в процессе создания "системы", позволяет утверждать, что "познать" нечто значит сопоставить предмет с "я", самосознанием, просто потому, что всякая предметность конституируется в результате "обращения" ("Umkehrung") "самого сознания" [Гегель 1959, 49]; "предмет" - это структура "самого сознания", вынесенная им вовне и созерцаемая как, якобы, независимое бытие. Если в результате этого сопоставления имеет место тождество самосознания и предмета, то совершенными признаются оба полюса соотношения - и "я", и бытие. Поэтому спекулятивный идеал есть наконец-то исчерпывающий ответ на вопрос о предмете Логики, но тем самым также и снятие самого вопроса, поскольку достигнутое полное совпадение с самосознанием выявляет "не-предметность" найденного предмета. И лишь выступление в качестве предмета знания самообосновывающегося самосознания завершает весь путь реализации трансцендентального замысла "Системы науки", начало которому положила "Феноменология", поскольку только теперь самосознание знает себя именно как самопочинно возникающее для самого себя и абсолютно конкретное. В этом смысле "Логика" может рассматриваться даже как "последняя глава" "Феноменологии"; оба произведения реализуют единую установку трансцендентального идеализма - представить чистое самосознание как завершённое целое знания, а тотальность знания - как развёрнутое самосознание. Достижение этого результата означает построение новой модели философии, в рамках которой реализуется концепция спекулятивного метода как последовательного и полного выражения природы философского знания, а тем самым решается и задача обоснования возможности философии в культуре, принимающей в качестве источника всего знания считывающий определённость бытия разум.

Спекулятивный метод и традиционная онтология. Завершение логического движения, возвращающее его к своему началу, представляется чисто гегелевским ходом мысли. Однако в нём воскрешается и проблематика традиционной онтологии. В самом деле, что бы ни говорил Гегель о бытии как первой категории "Логики", в конце концов, бытие и совершенство, идеал спекулятивной конкретности, совпадают. Действительно, как относится гегелевское утверждение абсолютной идеи в качестве истинного бытия к традиции европейской онтологии? С. С. Аверинцев писал: "Бытие и предельное совершенство стоят между собой в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть - таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но - вспомним это - также для Декарта и Гегеля" [Аверинцев 1977, 38]. Допустимо ли столь прямое сопоставление? Да, действительно, "то, больше чего нельзя помыслить", "совокупность всех совершенств" становится у Гегеля спекулятивным идеалом. Но имеются и важные различия. Во-первых, "совершенства" у Гегеля не суммируются, а сплетаются в движении метода, и существенно именно их соотношение друг с другом, поскольку в соотношениях этих и вызревает конкретность абсолютной идеи. Спекулятивный идеал разворачивает методическое движение определений и снова сводит их в простое единство. В этой "пульсации" крайними точками являются "бытие" и "абсолютная идея", лишь понятие спекулятивной конкретности и понятие, положившее себя как тотальность своих определений. Во-вторых, традиционная европейская онтология делала акцент на нижней границе, бытии. Гегель же делает акцент на высшей точке, идее. Поэтому, кстати, отвергая кантовскую критику онтологического аргумента, Гегель говорит в то же время, что "сам по себе вопрос о бытии бога, бесконечно конкретного в себе, малоинтересен" [Гегель 1974, 226]. В-третьих, отношения бытия и идеала есть у Гегеля именно пульсирование. Совпадение возможно лишь как завершение бесконечного процесса опосредования, предел бесконечной отрицательности; это снова простое соотношение с собой как снятие рефлексии в иное, знакомое нам по предшествующему рассмотрению.

Границы философии. За представленной концепцией спекулятивного метода открывается оригинальное понимание Гегелем природы философии и границ философского знания. В соответствии с этим венчающим историю классической европейской мысли пониманием философия не имеет дела с "самим бытием" (безусловным, сущностью, вещью в себе и т.п.). Подлежащее её рассмотрению бытие - это "бытие-определённость"; философия "считывает" определённость бытия, даже не упоминая о его последней тайне

стр. 136

(трансцендентном); естественным продолжением такого понимания предмета философии оказывается научный, понятийный, характер философского знания.

При этом рефлектирующее мышление, сближающее философию с другими науками, на её специфическом предмете, подвластном бесконечному структурному усложнению, неизбежно ведёт всё же к спекулятивному завершению, необходимости постигнуть доступную разуму определённость в её всеобщности и свести постижение всеобщности к прозрачности понятия, спекулятивному видению. Обладая лишь таким инструментом, как мышление, философия должна построить метод, способный постичь, "вобрать", всё бесконечное содержание ("определённость"), которое мы могли бы "схватить", если бы природа нашего разума изначально была одарена способностью созерцания бытия. Философия у Гегеля и ограничена по своим возможностям, её задача - постигать только то, что может вместиться в понятие, стать предметом рационального знания, и должна обладать бесконечным могуществом, поскольку метод её призван "научить" разум тому созерцанию, который не дала ему природа⁴.

Знаменательно, что уже в Предисловии к "Феноменологии духа" Гегель противопоставляет бытие истины "в центре божественной любви" и бытие "самого этого центра" [Гегель 1959, 3 - 4]: философия в познании - посредством рассудка - медленно подбирается к этому центру, осваивая шаг за шагом все его окрестности, при этом бытие самого центра обречено всегда оставаться за пределами философии. Философия лишь очерчивает внешние границы того, что остаётся недоступным для опосредующего движения "есть" как принципиально лишённое "определённости". И, умалчивая о нём, она, кажется, оберегает тайну трансцендентного, хотя тем самым всё же и указывает на него. Схватываемая в познании определённость, форма, неминуемо сжимается концентрически у вершины, не имеющей формы. Мистическое, повторит через столетие Витгенштейн, - не в том, "каков мир", не в том, что он такой-то или такой-то, а в том, что он вообще существует [Витгенштейн 1994, 71]. Однако для Гегеля даже подобное выражение, фиксирующее взгляд на границе бытия-определённости, было бы невозможно; Гегель не может, подобно Витгенштейну, призывать к молчанию, он просто молчит.

Гегелевский спекулятивный метод учит мышлению, которое могло бы уподобиться прямому видению бытия, и смыкается в систему, призванную избавить от поисков разгадки его тайны, уже в силу того, что философия не обладает языком, который позволил бы отразить бытие, если бы мы вдруг оказались способными постичь его. Стоит ли удивляться, что М. Фуко говорит о Гегеле как об основателе традиции изумления перед отношениями бытия и языка [Фуко 1994, 130]? - Философия не может прямо взглянуть на бытие, подобно тому, как невозможно прямо смотреть на стоящее в зените солнце; её предназначение состоит в том, чтобы научиться читать "громадную книгу света" и в скромном усердии довольствоваться запёчатлёнными на её страницах лучами истины, исходящими из недоступного нашему взгляду "центра божественной любви".

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1977 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Асмус 1963 - Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.

Визгин 1999 - Визгин В. П. Понятие метода в философии Гегеля // Философские исследования. 1999. N 3. С. 140 - 148.

Витгенштейн 1994 - Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994.

Гайденко 1980 - Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

Гегель 1959 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

Гегель 1970 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.

Гегель 1972 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. М, 1972.

Гегель 1973 - Гегель Г. В. Ф. Письма // Работы разных лет. Т. 2. М., 1973. С. 211 - 528.

Гегель 1974 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1.М., 1974.

Гегель 1986 - Hegel, G. W.F. Werke in 20 Banden. Fr. a. M., 1986.

Доброхотов 1986 - Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

стр. 137

Киссель 1982 - Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982.

Коротких 2013 - Коротких В. И. Гегелевская концепция рефлексии как формы диалектико-спекулятивного метода // Вопросы философии. 2013. N 5. С. 127 - 140.

Платон 1993 - Платон. Парменид // Собр. соч. Т. 2. М., 1993. С. 346 - 412. Фёрстер 2011 - Forster E. Die 25 Jahre der Philosophie. Fr. a. M., 2011. Фуко 1994 - Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. Шпенглер 1993 - Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

13141516171819

Сейчас читают про:

Основные формы безналичных расчётов в РФ

Высвобождение оборотных средств

Нарушения слоговой структуры слова у детей

Основные экономические группировки стран современного мира

РАВНОМЕРНЫЙ ПРОКАТ

ОБОЗНАЧЕНИЕ МАТЕРИАЛОВ НА ЧЕРТЕЖАХ

Самый сильный аргумент, почему эволюция человека не могла быть



Какой бы прекрасной ни была стратегия, следует иногда обращать внимание и на результаты. © Черчилль ==> читать все изречения...

7215

7046

Понравился сайт? Поделись им с друзьями: