Метафизика

Известно, что термин «метафизика» не аристотелевский. Введен он скорее всего издателем сочинений Аристотеля Андроником Родос-жим в I в. до н.э. В последующей традиции именно этот термин стал обозначать знание о наиболее фундаментальных основаниях бытия. Он стал приблизительным аналогом современного слова «философия». Аристотель же употреблял выражение «первая философия» в отличие от второй философии, под которой он понимал физику. Впрочем,

¹ См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М, 1984. Т. 4. С. 178.

^Аристотель. Политика. Т. 1. 1252а5. - Аристотель. Метафизика. Т. 2. 983 аЮ.

ПО

как и для всех греков, для него «любовью к мудрости», т.е. любовью к умелости, было всякое знание. Греческое слово «софия» (букв, «муд­рость») указывает на совершенство или на мудро-невозмутимое пре­восходство совершенства над несовершенством: так, например, мас­тер смотрит на лентяя или неумеху. Знание же всегда выступает вы­жимкой или экстрактом из умения. «Знать» означает не просто уметь сделать, но и уметь толково рассказать о том, как сделать. Уметь рас­сказать значит уметь сформулировать общие принципы, а это более трудно, чем просто сделать: «Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают причины того, что создается... Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным зна­нием и знают причины. Вообще признак знатока — способность на­учить...»¹

Логически можно подниматься все выше и выше — на все более обобщенные уровни знания. Самый высокий уровень обобщенности есть «первая философия».

Стагирит весьма существенно перерабатывает платоновские по­нятия идеи, или эйдоса. Он отказывается от фанатического представ­ления об отдельном существовании мира идей и каждой идеи отдель­но от вещи: эйдос вещи находится в первую очередь в ней самой. Он является одной из причин вещи и есть ее сущность, т.е. образ (эйдос). В последующей западной философской традиции греческое «эйдос» было трансформировано в латинское «форма». Соответственно первая из причин стала называться формальной причиной. Но Аристотель, конечно, не пользовался латынью. Не ввел он и какого-либо нового термина по сравнению с платоновской идеей, или эйдосом. Аристо­тель лишь вкладывает новый смысл в уже известную терминологию. Поэтому первую аристотелевскую причину целесообразно называть эйдетической (от слова «эйдос»), не забывая о ее другом (латинизи­рованном) названии — «формальная причина». Следующая из отме­чаемых Аристотелем причин — материальная. Две причины, взятые вместе, определяют условия и основание существования вещи и яв­ляются достаточными для объяснения реальности, взятой статичес­ки, т.е. неподвижно. Например, данный человек с точки зрения двух причин есть материя (мясо, кости и т.д.) и душа. Но если его рассмат­ривать как возникшего и развивающегося, то могут возникнуть воп­росы: кто его родил и почему он развивается и растет? Ответить на эти вопросы, по Аристотелю, значит найти еще две причины. Во-первых, двигательную — в нашем случае указать на родителей, дав­ших жизнь, и во-вторых, целевую, или финальную — определить цель, в направлении к которой развивается данный человек. Учение о четы­рех причинах Аристотель связывает с учением о бытии.

¹ Аристотель. Соч.: В 4т. Т. 1. С. 66.

Смысл вопроса о бытии остается у Аристотеля тем же, что и у предшественников, прежде всего у Платона. Именно: когда и при ка­ких условиях нечто существует, а когда его существование является иллюзией, т.е. данное нечто лишь «мнит», что существует. Платон об­наружил, что бытие чего-либо определяется границей, очерчиваю­щей предмет, — это во-первых; во-вторых, неким принципом един­ства, стягивающим его части в целостность, что подразумевает вза­имную согласованность частей. Аристотель идет гораздо дальше Платона, разрабатывая, прежде всего, обобщенное учение о типах бытия. Он, следовательно, исходит из возможности не одного (как у Платона), а разных типов бытия. Таких типов четыре: 1) бытие как категория, 2) бытие как акт и потенция, 3) бытие как акциденция, 4) бытие как истина.

Начнем с самого оригинального и относительно простого — бы­тия как истины. Оригинальность Аристотеля в данном пункте прояв­ляется в том, что он четко выделил и обозначил то, что у предше­ственников только намечено. Действительно, у Платона истинное бытие и бытие в общем смысле совпадают и в равной мере относятся к миру идей. У Аристотеля истинность и неистинность бытия принадлежат человеческому интеллекту. Если мысль, идея, рассуждения и т.д. ис­тинны, то они существуют. Ложь не обладает свойством бытия, т.е. правильно будет сказать, что ложная мысль не существует, а произ­водит видимость существования. Ложная мысль не обладает целостно­стью, последовательностью, логической строгостью, поэтому при внимательном рассмотрении рассыпается, «растворяется», т.е. уходит в небытие, что и свидетельствует о ее изначальной небытийственно-сти. Ложь возникает тогда, когда разум соединяет с реальностью несо­единимое и разъединяет то, что не подлежит разъединению. Иначе говоря, ложная мысль не трудится над уяснением субстанции, т.е. того, что должно быть основой для всякого соединения; такая мысль дей­ствует произвольно, поэтому соединяет без всякого правила, по про­изволу. Не ведая понятия субстанции, она способна и разъединять, тем самым непозволительно разрывать целостность.

Бытие акциденций — это бытие случайное. Смысл выделения та­кого рода бытия в том, что, по Аристотелю, в общем случае предмет существует (по-русски можно употребить слово «бытийствует», по­скольку слово «есть», т.е. третье лицо глагола «быть», неполно пере­дает важный в данном случае акцент, который хорошо слышится в таких, например, сочетаниях: «быть или не быть», «быть или казать­ся») тогда, когда имеется закон его существования. Под законом пони­мается, во-первых, упорядоченная связь частей предмета между со­бой, регулярность, проявляющиеся в процессе изменения предмета. Во-вторых, это закон взаимодействия с другими предметами, их со­вокупности и в пределе с миром в целом. Но закон можно установитьтолько тогда, когда имеется множество случаев взаимодействия. Ког-

да же нечто происходит нерегулярно, «не всегда и не по преимуще­ству», а как случайный эпизод, то связь не носит существенного ха­рактера. Например, из того факта, что человек сел на данный стул, никак не следует наличие существенной связи между этим человеком и стулом. Однако Аристотель не отказывает бытию по акциденции (по случайности) в праве называться бытием. В то же время отмечает, что оно не может стать предметом научного познания, поскольку наука изучает существенное — то, что может быть сформулировано как за­кон. Вообще говоря, наличие элемента случайности признается Арис­тотелем всюду, где действует материальная причина, т.е. присутствует материя. «Бытие по акциденции», выделяемое мыслителем специаль­но, — лишь наиболее крайнее проявление случайности, когда она становится определяющей, вытесняя проявления эйдоса.

Бытие как потенция и акт. В понятие эйдоса, или формы, Аристо­тель вкладывает все, что с различных сторон определяет бытие вещи (т.е. предмета, могущего быть мыслимым как нечто определенное), а также условия его бытия. Эйдос прежде всего формирует, т.е. образу­ет, материю. Нет материи абсолютно чуждой форме, абсолютно бес­форменной или безвидной: если отнять у нее ее осязаемость, ее види­мость, составляющие ее форму, — ее мыслимые или чувственные свойства, — она обратится в небытие. Существует в действительности только оформленная материя, т.е. материя того или другого рода или вида. Сама по себе материя есть только «материал» формы, возмож­ность или потенция формы. Напротив, образ или форма составляют всю действительность или энергию материи. В самом деле, существуют железо, медь, камень, растения, животные и т.д. Если же попытаться помыслить «материю вообще», то окажется, что ее тоже придется мыслить в качестве некоторой определенности, скажем, в виде ту­манности или чего-то в том же роде. Форма как бы «вбирает» в себя материю как свою возможность.

Во-вторых, бытие как потенция и акт раскрывает эйдос, или фор­му, не только как внешнюю форму — зрительную и осязательную, -но и как существенную внутреннюю форму. Если, например, для ста­туи формой является внешний вид, то для организма формой являет­ся его душа. Смысл понятия формы в обоих случаях один и тот же -это то, что образует целостность, организует ее, определяет внутрен­нюю цель. Но характер формы — внутренний или внешний — опреде­ляет существенную сторону предмета. Так, например, форма глазного протеза заключается в его внешних данных; форма живого глаза вы­ражает его целесообразное строение и функцию: она есть само зрение. Наличие внутренней формы отличает живое от мертвого, функцио­нирующий живой организма от трупа. Внутренняя существенная фор­ма проясняет и то, что в аристотелевском смысле она есть «что» вещи, ее смысл, что вещь собой представляет — «чтойность». Материя есть возможность «чтойности», точнее ряд возможностей, но ряд не бес-

конечный, а всегда определенный и ограниченный. Душа есть форма («чтойность») человека и «энтелехия», т.е. энергия его тела.

Бытие как категория. Аристотель отмечает следующие главные категории: 1) субстанция или сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) действие; 6) страдание; 7) место; 8) время. Смысл этого вида бытия — в утверждении сводимости всего бесконечного многообразия эйдосов к определенным и наиболее общим классам или группам. Каждый из классов имеет, следовательно, свой особый эйдос и может быть рассмотрен сам по себе, независимо от отдель­ных предметов, входящих в данный класс, или от других характерис­тик предмета. Поэтому бытие как категория может быть охарактеризо­вано так же, как «бытие в себе». Однако самостоятельное существова­ние имеет лишь первая из категорий — субстанция, или сущность. Остальные же основаны на ней, отсылаются к ней. Субстанция есть та «часть» эйдоса вещи и одновременно отдельный эйдос со своей соб­ственной материей, без которой вещь перестает существовать как та­ковая. Субстанция есть основа отдельности вещи, оправдание очер-ченности ее границ, следовательно, основа единства вещи и условие ее жизни. Отметим, несколько забегая вперед, что постановка вопро­са о субстанции, заведомо логически предполагающая наличие наи­более общей субстанции — «субстанции всех субстанций», — уже ус­ловие мыслимости чего бы то ни было — будь то отдельная вещь, категории или мир в целом. Кроме того, через понятие «субстанция» Аристотель соединяет вопрос об основе мира с его бытием. Он пока­зывает, что чувственные вещи, не переставая быть текучими, облада­ют предметностью («чтойностью») не в меньшей мере, чем мысли­мые сущности.

Учение о бытии и его четырех типах (бытие как категория, бытие как акт и потенция, бытие акциденций, бытие как истина) подводит к следующему разделу аристотелевской метафизики — учению о сверх­чувственной субстанции.

В первом приближении сверхчувственная субстанция — это душа, взятая в аспекте прежде всего интеллекта. Душа есть внутренний эй­дос движущегося тела. Она есть энергия его движения, причем движе­ния, взятого в самом широком понимании, — не только механичес­кого перемещения в пространстве, но и разнообразной деятельности. Одновременно душа — принцип единства организма, благодаря кото­рому при всех изменениях он не разрушается, а остается самим собой. Вот в этом-то смысле она и является его сверхчувственной субстанци­ей. Но она базируется на субстанции чувственной — на тех материаль­ных частях, которые составляют ядро целостности организма, хотя душа, конечно, не совпадает с ними. Более того, именно душа есть их интегративное выражение. Интегративность здесь понимается как сверх-суммативность, т.е. нечто большее, чем простая арифметическая сум­ма частей. Поскольку организм функционирует как слаженное целое,

постольку он есть нечто большее, чем сумма своих частей. Сверхчув­ственная субстанция есть план, или проект организма — то, что иде­ально его объединяет.

Душа управляет телом. Но, по Аристотелю, это управление не ло­гическое, не механическое, не этическое, а художественное. Душа для Аристотеля не что иное, как принцип художественного оформле­ния тела.

Таким образом, всякий организм обладает душой, которая высту­пает его сверхчувственной субстанцией. Но отсюда следует, что долж­на существовать «субстанция вообще», как таковая, т.е. «субстанция всех субстанций». Таков, как легко заметить, один из логических при­емов аристотелевского мышления: понятие рассматривается не толь­ко как обобщение некоторого класса предметов, но и как логическая функция, в том числе и от самого себя — «форма всех форм», «прин­цип всех принципов», «субстанция всех субстанций». С логической сто­роны это есть операция непрерывного и все более широкого обобще­ния. По своей же онтологической сущности обобщение выступает не чем иным, как утверждением иерархической структуры мира. Дей­ствительно, по Аристотелю, каждая субстанциальная форма выступа­ет таковой по отношению ко всем менее общим, которые становятся для нее материей. Следовательно, можно абстрагировать субстанцию как таковую. Это будет означать, что процесс не уходит в бесконеч­ность, а завершается наиболее высокой — субстанцией-принципом. Это и есть иерархическая вершина всего бытия — как чувственного, так и сверхчувственного — философский Бог Аристотеля. Он же кос­мический и сверхкосмический Ум, или Нус.

Космический и надкосмический Ум аристотелевской метафизики (и физики) можно рассматривать как аналог человеческого ума: это то же самое, что мы обычно понимаем под умом. Вводя понятие Ума, Аристотель обнаруживает факт несовершенства человеческого ума, каким бы гениальным ни был ум отдельного человека. Существует, однако, идеально совершенный Ум, идеальная модель, на которую стремятся быть похожи умы отдельных людей, поскольку они мыслят. С другой стороны, метафизический Ум, о котором говорит Стагирит, есть аналог платоновского мира идей во главе с верховной идеей Еди­ного или Блага, но он гораздо богаче и полнее, как и вся метафизика Аристотеля в сравнении с платоновской. Ум есть идеальный план или проект Космоса, как и мир идей Платона, но совершенный не в гео­метрически-математическом смысле, а в жизненно-эстетическом. Ра­дикальное отличие состоит в том, что неподвижность платоновских идей заменена деятельностью Ума: он не только содержит в себе план мира, но и мыслит его. Мысля эйдосы, Ум их разнообразит, увеличи­вая богатство и полноту мира. Но мыслит он не об уродстве и несооб­разности, а, совершенстве, поскольку сам совершенен. Совершен­ство же есть бодрствование, а не сон и покой, и в этом смысле жизнь—

деятельность Ума «есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надеж­ды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обраще­но на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее»¹. Мыш­ление, т.е. деятельность Ума, есть сущность жизни: энергия ума есть жизнь. Энергия человеческого ума, следовательно, есть жизнь челове­ка, а энергия Ума как всеобщего первопринципа — жизнь во всех ее проявлениях.

Выясняется, что Аристотель связывает совершенство ни с чем-нибудь, а с мышлением, мыслью, следовательно, с Умом. Этот взгляд объясняется, в частности, тем, что Стагирит высоко ставит меру, а ум — это то «орудие», с помощью которого только и можно найти правильную меру. Поэтому Ум — символ неустанной активности, зна­ющей разумную меру и меру гармоничности во всем. В высокой оцен­ке меры Аристотель — истинный представитель античной культуры, которая немыслима без понятия меры. По наличию или отсутствию чувства меры античный грек отличал себя от варвара. Связав меру с умом, в том числе с человеческим, Стагирит придал ей динамичес­кое измерение, а уму — художественно-гармонический смысл. Дея­тельность ума предстала в свете наиболее высокой активности души, дающей наслаждение и порождающей вкус к жизни.

у_м _ художник и мастер, получающий удовольствие от мышле­ния, которое одновременно есть творчество эйдосов. Существование Ума убеждает в том, что мир во всех своих проявлениях стремится к совершенству. И напротив, тот факт, что Космос, который мы на­блюдаем, не состоит из сплошного безобразия, т.е. из того, что не имеет образа — «без-образно», — в нем есть красота и мера, убеждает в существовании Ума. Но и сам Ум, конечно, должен быть чем-то художественным. Если бы он был мыслью и только мыслью без мате­рии, то он стал бы некой формулой, абсолютной скукой, какая веет от рассудочно-отвлеченных конструкций: «Без своей умственной ма­терии аристотелевский Ум не был, каким-нибудь осуществлением, не имел бы своего картинного оформления и, следовательно, не был бы художественным произведением»².

Еще одна характеристика Ума — он есть перводвигатель. Космос и все вещи в нем находятся в беспрерывном движении. Ум же, безус­ловно, отличен от Космоса и отделен от него. Поэтому на него не распространяется принцип всеобщего движения, обязательный для чувственного мира. Но в чувственном мире движение не движет само себя, а тем самым и все другое. В роли двигателя и выступает Ум. Он есть жизнь и вечная энергия, но сам уже трактуется Стагиритом как неподвижный. Все движущееся заключено в нем самом. Ему, следова-

¹ Аристотель. Метафизика. С. 310.

² Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Указ. соч. С. 344.

тельно, некуда стремиться, но все стремится к нему. Ум как перво-двигатель, следовательно, не «толкает» собой мир, а скорее притяги­вает. Он подвигает вещи и Космос в целом к совершенству. Отсюда еще одна характеристика Ума — он есть абсолютная цель.

Наконец, важный момент состоит в том, что между миром и Умом существуют отношения любви. Но любовь эта односторонняя: мир устремлен к Уму как к объекту любви, но для Ума отсутствуют всякий мотив и всякая потребность любить мир. По Аристотелю (как и по Платону), любовь возникает там, где есть нехватка, а следовательно, потребность в том, чего не хватает. Но Ум совершенен, он обладает полнотой бытия, поэтому любить ему остается разве что себя. Мир же в лице Ума любит не что иное, как умственную жизнь, видя именно в ней высшее Благо и Божество.

В построении метафизики Аристотель делает попытку вывести по­ложения всей теории из единого принципа. Онтологически это озна­чает, что он понимает важность монотеистического взгляда в отличие от многобожия греческой религии. В обосновании значения одного и единого Бога Аристотель замечает, что вещи не хотят быть управляе­мыми многими началами. Он ссылается на стих Гомера: «Правление многих худо, лишь один пусть отдает команды». Но Бог Аристотеля не личный, он не есть личность. Он остается чем-то абстрактным. Кроме того, Бог мыслит самого себя, но не реальный мир и не отдельно взятого человека. Бог не заботится о мире, он лишь манит его своим недостижимым совершенством, красотой и силой совершенного Ума.