Идея философской антропологии

Что составляет философскую антропологию? Что есть антропология вообще, и как она становится философской? Антропология – это человековедение. Она объемлет все сведения о природе человека, как данного телесно-душевно-духовного существа. На долю антропологии, однако, приходится не только установление наличных свойств человека, как этого, в отличие от зверей и растений, определенного вида, но и его скрытых предрасположенностей, различий по характеру, расе и полу. И поскольку человек не просто имеет место как природное существо, но действует и творит, антропология также должна постигать и то, что человек, как практически действующий, "делает из себя", может и должен сделать. То, что он может и должен основывается, в конечном счете, на тех фундаментальных установках (Grundstellung), в которых может находиться человек как таковой, и которые мы называем " миросозерцаниями", чья "психология" охватывает целое человековедения.

Все, что соединяется в антропологии как соматическом, биологическом, психологическом способах исследования человека, как характерологии, психоанализе, педагогической психологии, морфологии культуры и типологии миросозерцании, не только необозримо по содержанию, но и прежде всего принципиально различается по способу постановки вопроса, по запросу обоснования, по цели изложения и форме сообщения и, наконец, по ведущим предпосылкам. Поскольку все это и, в конечном счете, все сущее вообще так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности.

Сегодня антропология давно уже не является названием для дисциплины, но выступает в качестве обозначения основной тенденции современной позиции, отношения человека к себе самому и сущему в целом. В соответствии с этим основным отношением нечто познается и понимается лишь в том случае, если оно находит антропологическое разъяснение. Антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает теперь на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще.

Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего²⁸¹.

Но не пригодится ли как раз эта широта и неспокойствие антропологического вопрошания для возможного возникновения философской антропологии, придания ее развитию особой силы? Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг которой должно сосредотачиваться целое философии?

Уже несколько лет назад Макс Шелер сказал об этой философской антропологии: «В определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек, и какое метафизическое положение и место занимает он внутри целостности бытия, мира и Бога»²⁸². Но Шелер с особой проницательностью усмотрел также, что многообразие определений сущности человека не может быть просто свернуто в общую дефиницию: «Человек – это столь обширное, пестрое, многообразное существо, что любая дефиниция оказывается слишком ограниченной. У него слишком много граней (Enden)»²⁸³. И шелеровские устремления, развитые и обогащенные в последние годы, направлены не только на обретение единой идеи человека, но равно и на разбор сущностных сложностей и трудностей этой задачи²⁸⁴.

Но, возможно, основная трудность философской антропологии заключается не столько в задаче обретения систематического единства сущностных определений этого многообразного существа, сколько в самом ее понятии; трудность, заблуждаться относительно которой не может больше даже это богатейшее и вездесущее антропологическое знание.

Посредством чего антропология вообще становится философской? Связано ли это лишь с тем, что ее познания отличаются от познаний эмпирической антропологии по степени общности, причем всегда остается сомнительным, на какой степени общности кончается эмпирическое познание и начинается философское?

Конечно, антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например – в смысле сущностного исследования человека. Таковое будет иметь целью различение сущего, называемого нами человеком, от растений, зверей и других типов (Bezirke) сущего, а посредством этого – установление специфического сущностного состава этого определенного региона сущего. Тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека и, как таковая, не выходит из ряда других онтологии, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего. Ясно, что так понимаемая философская антропология не может, и прежде всего – на основе самой внутренней структуры своей проблематики, являться центром философии.

Но антропология также может быть философской, поскольку она, как антропология, определяет либо цель философии, либо ее исходный пункт, либо же и то, и другое вместе. Если цель философии заключается в разработке миросозерцания, то антропология должна будет определять границы "положения человека в космосе". И если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного (gewisse) познания является пересланным и достовернейшим, то так спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место. Первая задача может соединяться со второй, и при их разрешении, понятом в качестве антропологического исследования, равным образом могут использоваться метод и итоги региональной онтологии человека.

Но как раз из этих различных возможностей определения философского характера антропологии и складывается неопределенность этой идеи. Неопределенность еще более увеличивается, если удерживается в виду многообразие эмпирико-антропологических познаний, лежащее, по меньшей мере – поначалу, в основе любой философской антропологии.

Сколь бы естественной и, несмотря на свою многозначность, само собой разумеющейся ни была идея философской антропологии с какой бы непреодолимой силой ни утверждала она свои права все снова и снова, тем не менее, столь же неизбежно в философии будет вновь и вновь возобновляться борьба с "антропологизмом". Идея философской антропологии не только не является достаточно определенной, но и ее функция в целом философии остается непроясненной и нерешенной.

Этот изъян имеет своей основой внутреннюю ограниченность идеи философской антропологии. Ведь она сама не обоснована исходя из сущности философии, но зачинается в виду первоначально внешнего понимания цели философии и ее возможного исходного пункта. Так, окончательное определение этой идеи сводится к тому, что антропологию представляют как некий стоковый резервуара центральных философских проблем – характеристика, чья поверхностность и философская сомнительность очевидна.

Но даже если антропология определенным образом содержит в себе все центральные проблемы философии, почему они сводятся к вопросу о том, что такое человек? Осуществляется ли подобное сведение лишь по желанию, или же они должны сводиться к этому вопросу? Если да, то в чем заключается основа этой необходимости? Может быть в том, что именно человек является источником центральных проблем философии, и не столько в том смысле, что человек их ставит, сколько в том, что они по своему внутреннему содержанию связаны с ним? Но насколько верно, что все центральные философские проблемы коренятся в человеческом существе? Каковы вообще центральные проблемы, и где их центр? И каким будет тот тип философии, чьей проблематикой станет этот укорененный в человеческом существе центр?

Пока эти вопросы не раскрыты и не определены в своей внутренней систематике, не видна и внутренняя ограниченность идеи философской антропологии. Без разъяснения этих вопросов вообще отсутствует почва для возможности определения сущности, права и функции философской антропологии внутри философии.

Вновь и вновь будут предприниматься попытки [разработки] философской антропологии, опирающиеся на разумные доводы, как и попытки утверждения центрального положения этой дисциплины, не обосновывающие ее, однако, из сущности философии. Вновь и вновь противники антропологии будут указывать на то, что человек не стоит в центре сущего, что "рядом с ним" раскинулось целое "море" сущего – опровержение центрального положения философской антропологии, которое столь же мало является философским, как и утверждение такового.

Так, критическое осмысление идеи философской антропологии выявляет не только ее неопределенность и внутреннюю ограниченность, но и отсутствие почвы и рамок для возможности принципиального исследования ее сущности вообще.

Потому-то и было бы поспешным лишь в связи с тем, что Кант относит эти три вопроса подлинной метафизики к четвертому, "что такое человек?", считать эти вопросы антропологическими и передавать обоснование метафизики философской антропологии. Антропология не обосновывает метафизику лишь потому, что она есть антропология.

Но разве собственным итогом кантовского обоснования не являлось как раз это установление взаимосвязи вопроса о сущности человека с основыванием метафизики? Разве не должно повторение обоснования руководствоваться этой взаимосвязью?

Однако критика идеи философской антропологии показывает, что просто поставить четвертый вопрос, что есть человек, еще недостаточно. Напротив, неопределенность этого вопроса указывает на то, что мы еще не овладели решающим итогом кантовского обоснования.