К проблеме конечности в человеке

Основной вопрос древних φυσιολόγοι²⁸⁸ о сущем вообще (о λόγος'е φύσις'а) преобразовался – в этом состоит внутреннее развитие античной метафизики от ее начал до Аристотеля – из многозначной неопределенности его начальной универсальности в определенность двух направлений вопрошания, которые, согласно Аристотелю, составляют собственно философствование.

Хотя взаимосвязь этих направлений остается темной, в некотором отношении все-таки возможно выделить первенство одного из них. Поскольку вопрос о сущем в целом и в его основных областях уже предполагает определенное понятийное постижение того, что есть сущее как таковое, то вопрос о őν ή őν должен рассматриваться в качестве первичного по отношению к вопросу о сущем в целом. Вопрос "что есть вообще сущее как таковое?", является первым в порядке возможного осуществления фундаментального познания сущего в целом. Но сохраняет ли он это первенство также и в порядке принципиального самообоснования метафизики, является проблемой, здесь лишь обозначаемой.

Но не является ли общий вопрос τί τό őν столь неопределенным, что вообще более не предлагает ни предмета, ни указания на то, где и как следует искать ответ на него?

В вопросе "что есть вообще сущее как таковое?" спрашивается о том, что вообще делает сущее сущим. Мы называем это бытием сущего, а вопрос о нем – вопросом о бытии. Он исследует то, что определяет сущее как таковое. Это определяющее должно познаваться в Как своего определения, истолковываться как такое-то и такое-то, т.е. постигаться понятийно. Однако для того, чтобы суметь понятийно постичь сущностную определенность сущего бытием, само определяющее должно стать достаточно постижимым. Прежде следует постичь бытие как таковое, а не сущее как таковое. Таким образом, в вопросе τί τό őν (что есть сущее?) заключается более изначальный: что означает в этом вопросе уже предпонимаемое бытие?

Но если уже вопрос τί τό őν является довольно трудно постижимым, то как может тогда вопрос более изначальный, а значит – и более "абстрактный", быть источником конкретной проблематики?

Но о том, что это так и есть, вполне свидетельствует указание на издавна в философии известное, но принимаемое за само собой разумеющееся. Ведь, с одной стороны, мы определяем и исследуем нам открытое сущее, каким бы образом мы к нему не относились, в отношении его "что-бытия", "чтойности", [Was-sein] (τί εστίν). Эту "чтойность" философия называет essentia (сущность). Она делает сущее в том, что оно есть, возможным. Потому для определения предметных характеристик (realitas) также употребляется обозначение possibilitas (внутренняя возможность). На вопрос "что есть сущее?", ответ нам дает его внешний вид (είδος). Потому "что-бытие" сущего зовется ιδέα.

С другой стороны, по отношению к любому сущему возникает вопрос, если ответ на него еще не дан, существует ли это сущее с такой-то и такой-то "чтойностью", или же, напротив, не существует. Таким образом, мы определяем сущее "также" и в отношении его "факта бытия", "действительности", ["Daß-seins"] (őτι εστίν), философией обыкновенно обозначаемого термином existentia (действительность).

Следовательно, в любом сущем "имеются" моменты "что-бытия" и "факта бытия", essentia и existentia, возможности и действительности. Имеет ли "бытие" в каждом из этих случаев одно и то же значение? А если нет, то чем определяется эта разделенность бытия на "что-бытие" и "факт бытия"? Действительно ли это слишком уж безоговорочно принимаемое различение – essentia и existentia – просто "есть", подобно тому, как "есть" собаки, или "есть" кошки, или как раз здесь и заключается проблема, которая наконец должна быть поставлена, и которая, очевидно, может быть поставлена лишь вопросом "что есть бытие как таковое?".

Разве без разработки этого вопроса не отсутствует всякий горизонт для попытки "дать определение" сущностности сущности или "объяснить" действительность действительного?

И разве не переплетается всегда с названной, смутной в отношении основы своей возможности и способа своей необходимости, артикуляцией бытия как "что-бытия" и "факта бытия" также и различение бытия как "бытия-истинным", "истинности", (Wahr-sein), явственно проявляющегося в каждом "есть" любого высказанного и невысказанного положения, но, впрочем, и не только там²⁸⁹?

Разве не очевидна исключительная важность того, что заключается в этом проблемном слове "бытие"? Вправе ли мы и далее оставаться при неопределенности вопроса о бытии, или все-таки следует отважиться на еще один шаг к более изначальной разработке этого вопроса?

Как вопрос "что значит бытие?" может найти себе ответ, если остается неясным, откуда вообще можно его ожидать? Не следует ли сначала спросить: на что мы вообще обращаем внимание для того, чтобы определить бытие как таковое, а через это – обрести понятие бытия, из которого становится понятным возможность и необходимость сущностной артикуляции бытия? Так, вопрос "первой философии", "чтó есть сущее как таковое?", должен через вопрос "чтó есть бытие как таковое?" возвращаться к еще более изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бытие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?

Если же существует внутренняя связь между обоснованием метафизики и вопросом о конечности в человеке, то достигнутая теперь более изначальная разработка вопроса о бытии должна с большей элементарностью проявить сущностную связь с проблемой конечности.

Однако поначалу она вовсе не кажется прозрачной, и к тому же сам представляемый вопрос обыкновенно не наделяется этой связью. Ее можно было бы распознать в названных кантовских вопросах: "на что я вправе надеяться?" и т.д. Но как же вопрос о бытии, да еще представляемый таким образом, в качестве вопроса о возможности понятийного постижения бытия вообще, может иметь сущностную связь с конечностью в человеке? Вопрос о бытии мог бы обретать смысл внутри абстрактной онтологии ориентированной на Аристотеля метафизики и таким образом притязать на статус "научной", более или менее своеобразной, частной проблемы. Сущностная же связь с конечностью в человеке, однако, в нем не усматривается.

Но если ранее изначальная форма проблемы бытия прояснялась в ориентации на аристотелевскую постановку вопроса, то это не значит, что там лежит и исток этой проблемы. Напротив, собственно философствование лишь тогда может прийти к вопросу о бытии, если этот вопрос присущ сокровенной сущности философии, которая сама есть не что иное, как решающая возможность человеческого Dasein.

Если спрашивается о возможности понятийного постижения чего-то такого, как бытие, то это "бытие" не придумывается и не подгоняется к форме проблемы, допустим, для возобновления традиционного философского вопроса. Напротив, спрашивается о возможности^xxiv понятийного схватывания того, что мы, как люди, всегда уже понимаем. Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия. Так вопрос о возможности понятия бытия выявляет в себе еще один уровень возвращения к вопросу о сущности понимания бытия вообще. Более изначально постигнутая задача обоснования метафизики преобразуется тем самым в прояснение внутренней возможности разумения бытия. Лишь разработкой таким образом определенного вопроса о бытии выносится решение о том, имеется ли, и как именно, в проблеме бытия внутренняя связь с конечностью в человеке.