Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 9 страница

Космологическая катастрофа, происшедшая в глубинах духа привела к возникновению Иного или Другого в Сущем, а Неиное и Свое в нем как проявление трансцендентной креационистской слабости начинает постепенно уступать все более усиливающейся квазифеноменальной мощи человеческой культурации. Космологическая катастрофа касается не столько Бога, так как его метаистория все же продолжается, сколько Человека, закрывшего для себя животворящий Космос. Если для Бога эта катастрофа является символической, то для человека – и символической и реальной, на многие тысячелетия вперед определившая направленность и содержание его истории. Бог как Неиное не мог в этой катастрофе окончательно погибнуть, так как вне Его благодати трансцендентное существование не могло бы свертываться в сущее, а сущее развертываться в феноменальные формы человеческого существования – экзистенцию. Если бы в результате космологической катастрофы произошла не «символическая», а «реальная» смерть Бога, то в Сущем не осталось бы не только Неиного, но и Иного и само Сущее прекратило бы свое существование. «С исчезновением неиного, - писал Николай Кузанский, - исчезло бы все иное и все именуемое и даже самое ничто, раз оно именуется «ничто»… с исчезновением самого неиного тотчас же исчезнет все, чему неиное предшествует. И исчезнет не только действительность существующего и его возможность, но и не-сущее и ничто сущего, потому что ему также предшествует неиное… Кто видит, каким образом с удалением неиного не остается не иное, ни ничто (поскольку неиное есть ничто самого ничто), тот, конечно, видит, что неиное есть все во всем и ничто в ничто»[406]. Космологическая катастрофа, в основном относится не к Макротеосу как Неиному, а к Микротеосу – Становящемуся Абсолюту, каким является Человек как Образ и Подобие Бога. Ее суть состоит в существенной утрате человеком своего божественного образа, а потому с этого драматического момента история его экзистенции все более отпадающей от трансценденции становится все более безòбразной и безобрàзной. История человечества продолжится до тех пор пока Неиное будет присутствовать в его экзистенции, несмотря на то, что последняя все менее будет являть собой обитель Неиного и все более становиться обиталищем Иного. Космологическая катастрофа собой закладывает начало не только Началу Истории, но и ее Концу, который произойдет, когда своевольный человек своим запредельным самонасилием окончательно оборвет серебрянную нить, связывающая его отчужденную экзистенцию с божественной трансценденцией.

Итак, трагический характер человеческой истории был предопределен грехопадением человека, которое наиболее явно проявилось в перманентном процессе десакрализации трансцендентного и сакрализации феноменального в его историцистски прогрессирующей экзистенции. В сущем начинает развертывать свои структуры Иное, интериоризация которых все более расширяет сферу Ничтожества в человеческой Самости, которое и становится основным «субъектом» историцистского броска в «светлое будущее», прочь от «темного прошлого», снятием и вытеснением которого не на шутку занялся так называемый «хитрый исторический разум». Неоднозначная эмпирия сущего стала конституироваться посредством его «диалектического инструментария» не иначе как в качестве «разумной действительности», со времен Декарта человечество уверовало лишь в одну действительность – «действительность разума». Божественному Логосу в этой действительности не оставалось уже места, бдительный Разум, все сделал для того, чтобы его луч не высвечивал бы то Ничтожество, которое он привнес с собой в Сущее. И огромную услугу Рацио в этом деле оказала секуляризированная Культура своим активным и деструктивным противостоянием Культу ее породившему.

3.2. Культура как антропная субъективация культа

Культура своим генезисом восходит к культу - такова точка зрения не только теологов, но и многих представителей философии культуры. Не культ обязан своим возникновением культуре, как утверждают приверженцы объектного подхода к действительности, а, напротив, культура порождается культом, является его субъективацией. В начальный период метаистории культура не могла быть самодостаточным экзистенциальным феноменом, самодовлеющим началом становящегося бытия, в символической реальности эту роль выполнял трансцендентный Дух, субъективации которого лишь внешне напоминают культуротворческие формы, да и то искушенному культурой человеку, отыскивающему в толще веков праформы привычных ему десакрализированных феноменов. “Религиозный культ, - писал С.Н.Булгаков, - вообще есть колыбель культуры, вернее, ее духовная родина. Целые исторические эпохи, особенно богатые творчеством, отмечены тем, что все основные элементы "культуры" были более или менее тесно связаны с культом, имели сакральный характер”.[407]

Выше мы неявную сакральную праформу культуры обозначили термином “трансцендентная культура”, нам представляется, что это название вполне адекватно схватывает не только генетическую связь культуры с культом, но и неявный трансцендентно-символический характер ее ценностных праформ, которые лишь в результате исторического обособления от культа обретают свои явные феноменально-ценностные формы. Все последующие исторические формы и виды культуры хотя бы в зачаточной форме, но уже оказываются представленными в трансцендентной культуре. Напротив, в объектоцентристской философеме культура порождает культ в силу своей исторической неразвитости, а затем преодолевает его по мере освоения и культурации человеком объективной действительности. Такой диаметрально противоположный подход к соотношению культа и культуры ведет к признанию первичности секулярного над религиозным, феноменального над трансцендентным и проч., подпитывающего атеистическое мировоззрение. Атеизм по сути своему есть отрицательная форма мировоззрения, так как отталкивается в своих основных метафизических посылках от полного отрицания существования Бога, а потому не может стать основой формирования положительной формы мировоззрения, которая всегда исходит из утверждения некоей абсолютной онтологии. Из голого отрицания трансцендентного культа невозможно построить положительную концепцию феноменальной культуры и, напротив, конституировав культ в качестве метаисторического первофеномена человеческой экзистенции вполне возможно сформировать целостное и позитивное представление о феномене культуры. Не атеистическому и отрицательному, а теистическому и положительному, жизнеутверждающему началу обязана своим возникновением и становлением человеческая культура. В рамках субъектоцентристской мифологемы действуют совершенно иные аргументы в пользу онтологической первичности культа и вторичности культуры, подтверждаемые не только целостной исторической ретроспекцией настоящего к изначальному, но и экзистенциальной реконструкцией настоящего с позиции метаисторических перспектив изначального. Частичная и чаще всего искаженная актуализация прафеноменов в сущем отнюдь не может являться самодостаточной онтологической целостностью, эмпирическое познание которой не в состоянии дать целостного представления о таинствах становящегося бытия.

Существуют различные подходы к классификации исторических форм культуры. «Таких оснований, - пишет В.Г.Федотова, - может быть много, например, связь с религией (культуры религиозные и светские); региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада, средиземноморская, латиноамериканская и пр.); на основе места традиции («теплые», традиционные культуры и «холодные», модернистские); на основе связи с социальной структурой (культуры в различных цивилизациях) и пр.»[408]. Рассматривая в первой книге «Суммы» общую онтологическую структуру знаков и значений, мы показали, что семантическим основанием онтологического соотношения культа и культуры выступает иерархическая подчиненность антропных ценностей сакралным символам. По характеру соотношения символов и ценностей в исторически изменяющемся семантическом пространстве расширяющейся человеческой экзистенции можно выделить следующие формы культуры: а) трансцендентную или культовую культуру, б) эвалюативную или феноменальную культуру и в) квазиэвалюативную или псевдокультуру, пытающуюся заместить собой культ.

Трансцендентная культура – есть культовая праформа культуры. В своей "Этике" Н.Гартман проводит мысль, согласно которой идеальное царство ценностей находится по ту сторону действительности и сознания. При построении своей историософемы к такому же примерно выводу приходит и Тойнби, подчеркивая наличие “абсолютного ядра” в каждой из “высших” религий, являющихся, с его точки зрения, началом единения культурной традиции. Согласно Н.О.Лосскому высшая трансцендентная форма культуры есть средоточие абсолютных положительных ценностей. “ Абсолютная положительная ценность, - писал он, - есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия»[409]. Абсолютные Ценности есть ценности Абсолюта, человеческими они становятся лишь постольку, поскольку экзистенция человека оказывается онтологической вложенностью в сакральной трансценденции.

На первых порах человеческой истории культура выступала эвалюативной, ценностной инфраструктурой, или как сейчас принято говорить «подстилающей структурой» для культовых мистерий, совершавшихся в храмах, а потому ее изначальную праформу можно еще назвать обозначить термином «храмовая культура». «Культура, - писал Н.Бердяев, - родилась из культа. Истоки ее сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной... Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь»[410]. Культура была культовой в качестве тех субъективаций Откровения, которые определяли общую стратегию формирования межсубъектных отношений людей укорененных в духе, к ним прежде всего необходимо отнести основополагающие заповеди, в более поздние времена оформившиеся в моральную систему, которая впоследствии стала называться «нравственной культурой», составившей основную предметность для этики как нравственной формы мировоззрения. Храмовой культура выступала в качестве субъективаций первично овнешненных форм сакрально-символической реальности, и именно в этом своем качестве оказывается некой неявной внутренней программой последовательного процесса очеловечения человека. В то же время она содержала в себе и некий онтологический алгоритм очеловечения мира, являлась способом обустройства мира, мироустроения по собственно человеческим меркам. Эти две формы культуры принято еще обозначать не вполне корректными терминами «духовная» и «материальная» культура.

Храмовая культура вне религиозного, трансцендентного значения не имела собственно человеческого предна- значения. Она была лишь “средством” фиксации в человеке сверхценностного – сакрально-символического в Предсущем. «На ранних стадиях развития культуры (в том числе и на так называемой внекультурной стадии), - считает Зиммель, - вообще не существует каких-либо более или менее прочных и длительных, органичных общностей, которые не являлись одновременно культовыми организациями»[411]. Трансцендентные ценности позволяли человеку осознавать органическую встроенность своей экзистенции в трансценденцию, повседневной реальности в реальность символическую, однако эти высшие значения мало что могли поведать о том, что собой представляет феноменальная форма экзистенции за пределами трансценденции. Сакральная жизнь создавала культуру в качестве своеобразной экзистенциальной опоры, чтобы отталкиваясь от нее человек мог более интенсивно восходить к трансцендентным высотам Духа.

Храмовая культура формировала и развертывала в субъекте не столько человеческое, сколько сверхчеловеческое в человеке, субъективировала в нем идею его богоподобия и боговоплощения. Своими сверхценностными значениями (трансцендентные ценности) она фиксировала отношения между индивидами отнюдь не как родовыми половинками, а в качестве целостных микрокосмов, способствуя им посредством глубинного общения («культура общения») совместно восходить к абсолютной Жизни - жизни в Абсолюте.

По отношению к культу культура выполняла вполне конструктивную функцию, извне вовнутрь привязывая постепенно расширяющееся антропное пространство человеческой души к Неиному в сущем, т.е. к Абсолютному Духу. Если Дух и душа человека в семантическом плане и различались, то лишь в «пределах» единого символического бессознательного и символических же праформах ценностного сознания между которыми еще не существовало эвалюативно-ценностных перегородок. Древнейшие культуры по своему содержанию отличались предельной духовностью, а по форме - столь же предельным онтологическим единством. По сути не было локальных культур, была единая пракультура, удивительнейшим образом совпадавшая как по форме так и содержанию у народов, которые могли и не иметь между собой физических контактов. Культура в полном смысле слова была метафизической и метаисторической. «Осевое время, принятое за отправную точку, - считал Ясперс, - определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают» [412].

Трансцендентная культура скрепляла своими трансэвалюативными ценностями весь целостный универсум табуированных форм человеческого поведения. Культуры этого типа можно типологизировать по основанию того, насколько в человеческой экзистенции исторически понижался трансцендентный и повышался феноменальный статус, в какой степени осуществлялось феноменальное растабуирование неявных экзистенциальных структур трансценденции и их трансформации в явные структуры сущего. Иерархия трансцендентных ценностей, «онтологический подвал» которой составляют эвалюативные ценностями иррелевантна типологии трансцендентальных культур, восходящих к тому или иному экзистенциальному модусу культа.

Культура наших первопращуров не могла существовать и развиваться лишь в качестве объективации чистой идеи человека, оторванной от сакральной идеи Бога, она являлась органической составной частью общей идеи Богочеловека, ее метафизической субъективацией. И в этом плане трансцендентную культуру можно рассматривать в качестве абсолютной Культуры или культуры Абсолюта. Пауль Тиллих называет ее еще “теономной культурой”. Человек как Образ и Подобие Бога - порождение трансцендентной культуры, а не культуры феноменальной. В момент своего рождения в Духе, в качестве астрального субъекта, человек обрел и условно проявленные формы трансцендентной культуры, которая центрировала его первичную экзистенцию в сакральных глубинах Духа. На первых порах культура, если можно так выразиться, была экзистенциальной инфраструктурой Культа, а Культ ее системообразующим символическим центром. “Культ есть духовное средоточие культуры”[413] - подчеркивал С.Н.Булгаков. Неявная трансцендентная культура призвана была в лоне Духа “формовать” Образ и Подобие Бога, реальным воплощением которого и явилось Существо, которое Бог поименовал Адамом или Человеком. Таким образом культура изначально была неким «инструментарием» Духа, посредством которого Им «проектировалась» и «воплощалась» в реальность человеческая форма экзистенции. Трансцендентная культура есть некий антропологический Самопроект Духа, реализовавшийся в Богочеловечестве. Но и Бог как сакральный прототип Человека мог существовать в сознании Человека в качестве Образа, лишь будучи порождением трансцендентной культуры. Таким образом трансцендентная, мифологическая культура выступала “местом встречи” Бога и Человека. “Не фантазии, - писал М.Бубер, - но настоящим встречам с действительно божественной мощью и величием обязаны своим происхождением все великие божественные образы рода человеческого”.[414] Бергсон утверждал, что в качестве основы основ культурного творчества и открытости истории следует принять мистический “жизненный порыв” человека к божественному абсолюту. «Благодаря духу, - полагает Луис Фарре, - природа в человеке превращается в историю и культуру»[415]. Трансцендентная культура метаисторична, она не имеет своей особой внекультовой истории. История культуры обусловлено процессом ее относительного обособления и той семантической метаморфозой, результатом которой возникли эвалюативные ценности.

Эвалюативная культура или феноменальная культура. Если культовая культура синтезировала собой первичные и неявные трансцендентные ценности, то основу секуляризированной культуры составляют уже явные ценности или эвалюативные значения. Пауль Тиллих в отличие от целостной теономной культуры секуляризированную ее форму называет “автономной культурой”. Эвалюативная культура генетически восходит к трансцендентной культуре, порождается ею и связана с ее дифференциацией и последующей секуляризацией. “Различие между автономией и теономией, - пишет Тиллих, - состоит в том, что в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своих конечных взаимоотношениях, тогда как в теономной культуре - в отношении к безусловному”.[416] В “Закате Европы” О.Шпенглер писал, что культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего.[417] Схожие идеи о причинах возникновения культуры в качестве особой системы секуляризированных ценностей высказывал и Н.Бердяев. “Культура, - писал он, - явилась дифференциацией культа, она явилась уже в результате выделения из храма, отделения от религиозного центра. И процесс секуляризации культуры - неотвратимый и роковой процесс. Секуляризация и есть внутренняя трагедия культуры”.[418] С возникновением человеческого универсума и онтологического обособления от космического универсума возникает и обосабливается родовая Культура или культура Человеческого Рода. Естественно, что в качестве составной части Культуры Неиного, она не могла быть абсолютно целостной системой ценностных значений. Относително целостной родовая культура могла быть лишь в той степени в какой сам человеческий род своей экзистенцией оказывался интегрированным в целостное и абсолютное бытие, насколько в ней минимизировалось присутствие Иного.

С началом истории человеческого универсума родовая культура берет на себя основную функцию по антропологизации человека, выступает «средством» очеловечения человека. Именно с образованием универсума межсубъектных отношений начинается подлинно человеческий этап в развертывании всеобщего метаисторического процесса, на котором уже не Культу, а Культуре принадлежит особая конституирующая роль в сущем. Однако Культура эту свою миссию в состоянии была позитивно реализовывать лишь под благотворным воздействием со стороны своих трансцендентных прафеноменов, содержавшихся в Культе. Метафизическое содержание антропологического этапа метаистории можно свести к двум взаимообусловленным экзистенциальным процессам: обожению Человека и очеловечению Бога. Экзистенциальный перелив трансцендентного и феноменального в антропно расширяющемся сущем, возможен был при условии если культура продолжала оставаться культовой, а культ становился все более окультуренным. Естественно что соотношение культа и культуры в новой метаисторической ситуации должно было еще более усиливать приоритетность сакрального над человеческим, которое автономизировавшегося от него. Как считает Пауль Тиллих важнейшее следствие «вытекающее из экзистенциальной концепции религии, касается отношения религии и культуры. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия - субстанция культуры, культура - форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры. Всякое религиозное действие, не только в ситуации организованной религии, но также и в сокровеннейшем движении души, сформировано культурой».[419]

На первых порах между абсолютной трансцендентной и относительной эвалюативной формами культуры складывались вполне толерантные отношения, так как каждая из них выполняла хотя и различные экзистенциальные функции, но иерархически субординированные между собой. Если астральному субъекту было вполне достаточно некоей совокупности неявных трансцендентных ценностей, чтобы осуществлять свое миротворение, полагаясь на табуированные конструкты сущего, то астрально-антропному субъекту необходимо было в дополнение к ним иметь еще и разветвленную систему ценностей, определявших способы миротворения в рамках феноменального именитства, преобладающими в котором выступают уже не отношения между Богом и Человеком, а отношения между Человеком и Человеком, естественно скрепляемые их отношениями с Богом. Сложнопостроенная экзистенция ноуменально-феноменального Человека требовала существенного расширения структуры культурных значений, за счет включения в них собственно человеческих или относительных ценностей. Н.О.Лосский разделявший ценности на абсолютные и относительные или производные от абсолютных, последние относил к полноте актуализированного бытия. «Понятие производной ценности, - писал он, - легко может быть определено: это бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее… В своем значении производные ценности вообще имеют два возможных направления - к осуществлению абсолютной полноты бытия и к удалению от нее, поэтому они полярно противоположны, могут быть положительными и отрицательными, первые суть добро, а вторые - зло в широком смысле слова… бытие не есть только носитель ценностей, оно само будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло… Относительная положительная ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связано со злом»[420]. Как мы видим Н.О.Лосский отождествлял относительные ценности с добром лишь при условии если они оказывались онтологически производными от абсолютных Ценностей или ценностей Абсолюта и предназначались для поддержания трансцендентальной нормали при воплощении экзистенциальных структур Неиного в Сущем. Сам процесс экзистенциального Неиного в Сущем вполне может отождествляться со всеобщим процессом добродеяния, восходящим к божественной Благодати.

Если трансцендентная и символическая культура закрепляла сакральное, ноуменальное в Первочеловеке, то феноменальная и эвалюативная (ценностная) культура была связанной с формированием собственно человеческого образа, призванного стать ценностным ориентиром при строительстве им своего родового именитства. Ее основная онтологическая функция - универсализировать собственно человеческое в человеке, придавать его феноменальной экзистенции свойства антропоморфной целостности, способствовать развертыванию родовых сущностных сил в антропную форму существования, в человеческий универсум. «Культура, - писал А.Белый, - определяется ростом человеческого самосознания; она есть рассказ о росте нашего «Я», она индивидуальна и универсальна одновременно, она предполагает пересечение индивидуума и универсума; пересечение это есть наше «Я», единственно данная нам интуиция; культура всегда есть культура какого-то «Я»»[421]. Если метафизически соотнести между собой историю человечества и эвалюативную форму культуры, то вполне выявится их общая конечная цель дать возможность человеку стать человеком. «Конечный смысл мироздания или конечный смысл истории, - пишет М.Мамардашвили, - является частью человеческого предназначения. А человеческое предназначение есть следующее: исполниться в качестве Человека. Стать Человеком»[422]. Этот вывод является вполне корректным и имеет положительное значение, если не выходит за рамки соотношения указанных выше двух онтологических модальностей истории и культуры. Он становится явно ложными, когда имеется в виду Культура вообще и История вообще, к которым при этом редуцируются Культ и его Метаистория. За пределами своей собственной истории, человеку мало стать человеком, самой метаисторией ему уготовано быть становящимся Абсолютом.

Совокупность относительных и производных ценностей восходящих к абсолютным ценностям позволяет взаимосогласовывать между собой смыслы существования людей из разных исторических эпох, так как они при их позитивной значимости не могут не восходить к ценностному Первозначению. Э.Трёльч считает, что если можно было бы вернуться к лейбницевской идее монады и особенно к идее, занимающей вследствие своей сложности особо высокую ступень, человеческой монады, то тогда ценности могут быть поняты в их само собой разумеющейся субъективности и в их относительном характере, который происходит из целей расширенного воспроизведения полноты жизненных проявлений. Тогда чужие, прошлые и будущие оценки могут быть восприняты как собственные, ибо мы содержим чужие Я одновременно в себе. Тогда возможны совпадения в оценках, потому что все мы в конечном счете происходим из одной и той же полноты жизни и можем чувствовать друг в друге или друг с другом[423].

Между этими двумя метаисторическими формами культуры в принципе не могло быть антагонистических противоречий, так как формирование феноменально-человеческого в человеке изначально предполагает приоритетность ноуменального-трансцендентного в нем. Оказавшись Феноменом, Человек при этом длительное историческое время продолжал оставаться Микрокосмом и Ноуменом, а потому и напряженных отношений между трансцендентной и эвалюативной культурами в его экзистенции в принципе быть не могло. Органический трансцендентальный синтез двух позитивных форм культур давал возможность иерархическому человеку - Богочеловеку - одновременно самотрансцендироваться как Ноумен (“обожение”) и самоактуализироваться как Феномен (“очеловечение”). “Задача культуры, писал С.Н.Булгаков, - дело богочеловечества, т.е. очеловечение мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно”.[424] Культура своими двумя позитивными онтологическими формами представляла собой как бы два сообщающихся сосуда, один из которых был трансцендентный Дух, а второй – человеческая душа. Зиммель полагал что в этой своей миссии культуру можно обозначить как путь души к себе самой. Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма.[425] Этот путь важен еще и тем, что ментальность астрально-антропного субъекта состоит из иерархии двух субличностей – из трансцендентного Я и антропного Я, а потому лишь при органической взаимосвязи двух культур, человек в состоянии восходить к Трансцендентному в Сущем.

На первичной фазе развертывания Ничто в Нечто, культура выступила неким внутренним “средством” перманентного автоэманирование Единого во Множественное, «способом» развертывания свернутой в Ничто Гармонии жизни в экзистенциально проявленные структуры Сущего. На эту важнейшую функцию культуры в становлении экзистенциальных структур Сущего, указывал Зиммель. “Культура, - писал он, - есть пункт от замкнутого единства через раскрытое множество к раскрытому единству. Но как бы то ни было, речь здесь может идти о развитии до состояния проявленности лишь того, что уже было заложено в личности в качестве дремлющих в ней сил, намечено в ней самой в качестве ее же идеального плана”.[426] Соотношение Неиного и Культуры в Сущем должно стать особой “предметностью” для теолого-философского исследования начальной стадии становления Человека. Провидением изначально культуре отводилась особая роль в развертывании пустотной абсолютности в экзистенциальную полноту. Культура как бы отвечала за более полную и исчерпывающую представленность в актуализированных формах бытия, онтологических праформ, имманентно содержавшихся в изначальной Пустоте, Ничто. В основании творчества лежит самотрансценденция, а не самоактуализация, творчество всегда связано с выхождением за пределы сущего, есть прорыв в сферу ноуменального. Творчество в рамках культуры возможно лишь в той мере, в какой сама культура интегрирована в перманентный акт творения, в какой мере она интенционально соответствует духовной креативности. В эвалюативной культуре приоткрываются лишь потенцированные Духом ценностные слои, их актуализация и составляет сущность культуро-творческого процесса. Не случайно в этом сложно-построенном понятии на первом месте все же стоит «культура», а не «творчество». Этот процесс раскрывает лишь ту структуру ценностей, которые неявно содержатся в самой культуре в момент ее порождения культом. Бездуховная же культура является и антикреативной и антитворческой силой, силой порождающей антиценности, т.е. ценности, подрывающие целостность бытия.