Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 12 страница

Космологическая катастрофа завершается насильственным установлением человеческих порядков в сакральном космосе. “Бессильный Бог” в результате переворота в экзистенциальной иерархии замещается “Сильным Человеком”. Этот переворот оказывается не только метафизическим, но и “физическим”. Пирамида мира переворачивается “с головы на ноги”, в результате такой онтологической метаморфозы, феноменальный низ становится трансцендентным верхом и наоборот. Но если “верховная трансцендентность” в состоянии была ненасильственно править “понизовой феноменальностью”, то в этой перевернутой иерархии экзистенциальная псевдоцелостность могла уже сплачиваться лишь массированным насилием идущем как бы “сверху вниз”. Видимо феномен “воли к власти” обусловлен наличием в человеческой общности подобного рода онтологических перевертышей. Властная экстенция всегда направлена извне во-во внутрь, исходит от низших и поверхностных слоев Я к высшим уровням ментальности, она в принципе не может быть спонтанной и интенциональной, связанной с креативной деятельностью “внутреннего человека”. Особую тоталитарность “воля к власти” обретает в абсолютно перевернутых онтологических пирамидах, когда по принципу “кто был ничем, тот станет всем”, универсум начинает насильственно упорядочиваться под приоритеты насыщения самых низших человеческих потребностей. Власть отличается от со-дружества прежде всего тем, что она по существу своему преступна, так как в ее основе всегда лежит пре-ступление, пере-ступление через известные экзистенциальные приоритеты посредством пере-ворачивания пирамиды связей и отношений, обусловленное необходимостью революционного восхождения низших экзистенциалов и вытеснения ими экзистенциалов высших, отныне не вписывающихся в “новый порядок” жизни. “Получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов, - учил Ориген, - все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени за свои побуждения и те преуспеяния, которых они достигли в преступлении”.[458] Человек преступив черту, отделявшую его как Феномена от его самого как Ноумена, осуществив экзистенциальный переворот в Мироздании уже не мог, подобно любому преступнику-маньяку не наращивать объем и мощь самонасилия, по своему компенсируя отсутствие продуктивной душевности, восходящей к “нищете духа”. Человеческая история, если ее рассматривать сугубо рационально, игнорируя позитивное на нее воздействие со стороны метаистории Духа, есть история преступлений против человечности, история тотального насилия человека над человеком, не случайно именно насилие конституируется историцистским сознанием в качестве “повивальной бабки истории”. «История, - писал Н.Бердяев, - была преступна, она осуществлялась в насилиях и крови и не обнаруживала никакой склонности щадить человека, она раздавливала человека. Гегелевская хитрость разума пользовалась людьми и народами для осуществления своих целей»[459]. Однако известная бесчеловечность собственно человеческой истории на протяжении тысячелетий существенно смягчалась вмешательством Провидения, метаисторическим контекстом трансцендентного становления Неиного в Сущем.

И все-таки начиная с первого осевого времени “безвольное ноуменальное начало” начинает активно замещаться “волющей феноменальностью”, с насильственным устранением Бога из своей обособившейся экзистенции, человек вместо “воли к жизни”, обрел “волю к власти над жизнью”. “Если мертв Бог и мертвы Боги..., - пишет М.Хайдеггер, - если воля к власти сознательно волится как принцип любого полагания условий сущего, то есть как принцип ценностного полагания условий сущего, то тогда господство над сущим как таковым в обличьи господства над землею переходит к новому волению человека, к волению, которое определяется волей к власти»[460]. Активно самоактуализирующийся человек, однако утративший способность к креативной самотрансценденции становится злым гением, разрушающим трансцендентные основы Мироздания. Его «воля к власти над жизнью» становится источником вселенской деструктивности.

Космологическая катастрофа для человечества имела ряд важнейших онтологических, семантических и ментальных последствий.

Семантическая составляющая космологической катастрофы. Семантичестими рамками родового существования человека являются эвалюативные значения или ценности культуры. Для человека, автономизировавшемся в своем родовом именитстве, навсегда закрывается символическая Реальность или реальность Символа. Если “вначале было слово, и слово было у Бога, и словом был Бог”, то в конце осевого времени символическое Слово утрачивает свою сакральность, целостность и универсальность и распадается на совокупность ценностных значений, которые в качестве Речи, принадлежат уже «говорливому» Человеку («Слова, слова, слова» – Гамлет), но уже отнюдь не вечно «молчаливому» Богу, в глубокомысленном молчании которого всегда для человека открывалась бездна символических смыслов, задающих содержание и направленность метаисторического движения экзистенции.

Вслед за Лессингом, Шеллинг исходил из предположения, что разложение единого понятия возникло в связи с тем, что в результате перехода во Множественное Бог различными своими ликами одновременно обращен был к различным своим актуализированным обличиям. Естественно, что каждый из таких возможных ликов божества начинает обозначаться особым именем. С течением времени подобные имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств. Расхождение во множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению[461]. Сакрализация отдельных имен-ценностей в контексте десакрализации единого апофатического Слова-Символа становится внутренней причиной семантической катастрофы. Мудрость, присущая лишь молчаливому Богу, в одностороннем порядке присваивается излишне говорливым человеком, что не могло не объективироваться в безумие Мира или мировое Безумие. «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как писано: уловляет мудрых в лукавстве их (1 Кор 3, 19)». С заменной символической реальности ценностно оформленным бытием, явилось катастрофой для самой человеческой экзистенции. «Когда символика, - писал Н.Бердяев, - перестает выражать события духовного мира, когда в символах уже не присутствует энергия духа, тогда символика разлагается, тогда происходят катастрофы, старый лад рушится» [462]. Человек начинает все более утрачивать всеобщий символический язык глубинного общения с Самим Собой как Ноуменом, однако обретает способность вступать в субъектно-субъектное общение, ценностным инвариантом которого становится общечеловеческий язык, содержащий уже не только эвалюативные и квазиэвалюативные или псевдотрансцендентные значения. Не вся совокупность содержащихся в антропном сознании «символов» имеет отношение к сакральным, трансцендентным значениям. То же самое можно сказать и о символах циркулирующих в специализированных формах сознания, особенно в науках о человеке и обществе. Не вся совокупность содержащихся в литературе суждений по поводу трансценденталии «символ» на самом деле имеет к ней какое-либо отношение. Чаще всего здесь мы сталкиваемся, как ни в какой иной сфере, с созданием многочисленных квазификций, которые, будучи запущенными в «семантический оборот», начинают расширенно воспроизводить особо ложные образы сущего, и тогда мифологема с неизбежностью трансформируется в идеологему. «Чтобы заставить людей принять официальные ценности, - пишет Ф.А.Хайек, - их надо обосновать, то есть показать их связь с другими, очевидными ценностями, а для этого нужны суждения о причинной зависимости между средствами и целями… Чтобы люди действительно принимали ценности, которым они должны беззаветно служить, лучше всего убедить их, что это те самые ценности, которых они (по крайней мере самые достойные из них) придерживались всегда, только до сих пор интерпретация этих ценностей была неверной. Тогда они начнут поклоняться новым богам в уверенности, что новый культ отвечает их чаяниям – тому, что они смутно чувствовали сами. В такой ситуации самый простой и эффективный прием – использовать старые слова в новых значениях»[463].

Для того, чтобы все же исследовать «трасценденталию», а не категоризировать фикции квазирациональных дискурсов, исследователь начальной стадии человеческой истории должен пользоваться особо отточенной «бритвой Оккама», с тем, чтобы с позиции предельно жестких критериев осуществлять фальсификацию отобранных для анализа представлений, извлеченных из конкурирующих между собой школ. С обособлением ценностных значений от символов и стоящей за ними символической реальности возникает полное непонимание между господствующим в сообществе антропным субъектом и реликтовым астральным субъектом, так как слова, которыми они пользуются казалось бы одни, но содержащиеся в них значения оказываются совершенно иными, они не могут друг друга понять, так как обладают совершенно противоположными образами мира.

Каким образом возможно вхождение во внутренний космос астрального субъекта субъекту антропному, чей внутренний мир уже не духовный, а ценностный, культурно опосредованный? Культура диалогична, человек в ней ценностно противостоит другому одновременно и в качестве вопрошающего и в качестве ответствующего субъекта. Самоактуализирующиеся друг в друге антропные субъекты находятся в перманентном диалоге, в процессе которого расширенно воспроизводятся общечеловеческие ценности. Вне диалогической формы общения не может развиваться родовая культура. Напротив, астральный субъект сущностно монологичен, а потому воспринимается антропным субъектом в качестве существа безмолвного, не способного нести в себе молву о сущем, насущную молву. Самотрансцендирующее существо - это самоинтерпретирующийся Миф, содержанием которого есть Ничто, Пустота. В символической форме именитства имплицитно содержится "технология" распаковывания его пустотного содержания, некий "алгоритм" автоэволюции, ее общие этапы и контуры. Символическая форма именитства или протоименитство поддается самоинтерпретации лишь в "пределах" ментальной пустотности. И, действительно астральный субъект вопрошает только самого себя и самому же себе ответствует, его интенции идут «изнутри во внутрь», давая ему возможность мистического приобщения к целостности космического универсума, это особый диалог, сторонами которого выступают абсолютная и именная форма символа, то есть сам символ (трансцендентные значения) и имплицитно содержащаяся в нем абсолютная ценность (трансцендентная ценность). Это если можно так выразиться «монологическая форма диалога», реликтом которого у современного человека является «внутренняя неслышимая речь». Монолог астрального субъекта внутренне диалогичен, так как это извечный диалог между Богом и Человеком, между Духом и душой, который не может быть вынесен за пределы Самости, не может быть достоянием Другого. Это "монологический диалог" между «внутренним» и «внешним» человеком в Человеке, до распадения целостной ментальности на Я и Ты. "Внешний человек" в ментальном пространстве астрального субъекта вопрошает и именитствует, а "внутренний человек" ответствует и инверсирует.

Глубинный диалог возможен лишь между Неиным в Человеке с Неиным в Мире, конструктивный диалог возможен не между феноменальностями, а между трансцендентностями в Экзистенции. Эта форма диалога есть отнюдь не есть следствие ценностной объективации субъектно-субъектных отношений, отношений общения, она имманентна символической субъективация внутрисубъектных отношений, внутренних отношений Духа. “Глубинное общение” - это производная от самокреации, самотрансценденции, оно никакого отношения не имеет к общению между Я и Ты, а восходит к первозданной самосубъективации трансцендентного Я. "Монологический диалог" для внешнего наблюдателя, помещенного в эпистемологическое пространство диалогической культуры воспринимается абсолютной немотой, абсолютным безмолвием, автомонологом вечности. Диалог между астральным и антропным субъектом невозможен, в ценностных пределах культуры потому, что астральный субъект еще не распаковал свою ментальность до антропных форм, в апофатической же беспредельности символического культа он тем более невозможен, так как антропный субъект утратил свою астральность и имманентный ей язык первичных символов. «Язык – писал Шеллинг, - это лишь стершаяся мифология, его абстрактные и формальные различия сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях живых и конкретных»[464]. Лишь погрузившись в свое символическое бессознательное, в котором хранится абсолютный миф-архетип, человек культуры в состоянии понять человека, укорененного в изначальную целостность бытия. Ценностное самосознание как «стершаяся мифология» должна вновь реинтегрироваться в абсолютную мифологию и тогда раскроются глубинные и ценностно непостижимые первознаки своей-чужой души.

Десимволизация трансцендентных ценностей и их перевод в собственно ценности культуры ведет к существенной деформации первичных символических значений. Ценностное содержание именитства антропного субъекта поддается лишь внешней интерпретации со стороны другого именитствующего субъекта в едином для них акте самоактуализации, но они не в состоянии с позиции своих антропных Я самотрансцендироваться друг в друге. Если антропный субъект пожелает оказаться в ментальном пространстве утраченного им космоса, прежде всего он должен попытаться его реконструировать в пределах собственной ментальности. Лишь тогда в нем самом приоткроется свое собственное сокровенное, идентичное сакрально-сокровенному астрального субъекта, экзистенцию которого он стремится понять изнутри. Для того, чтобы человек культуры вновь обрел способность к символической самоинтерпретации, ему необходимо оказаться в ситуации полной онтологической неопределенности и не только выжить в ней, но и интенциально ее воспроизвести. Однако особой потребности в самотрансценденции у него быть не может, а потому актуализируя неактуализируемое - астральную форму экзистенции - он сам того не осознавая умерщвляет ее.

В настоящее время реликтовые астральные субъекты доживают свой век в местах, куда были вытеснены в эпоху бурного историцистского становления антропных субъектов, их местами обитания на Земле пока что остаются холодное Приполярье, непроходимые сельва Южной Америки и джунгли Африки. Но как только появляются в этих краях носители антропной культуры их существование в духовном космосе оказывается под угрозой. Величайшей космологической трагедией стало исчезновение древнейших трансцендентных культур, которые основывались на неявных символических ценностях, трансцендентных ценностях. “Осевое время, - считает Л.Ясперс, - знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть - независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы”.[465] Именно в это первое осевое время берут свое начало эвалюативные культуры, которые по мере того как исчерпывают собственно человеческие смыслы существования оборачиваются квазикультурами, активно противостоящими не только сакральному, но и человеческому в человеке, подготавливая тем самым кризис гуманизма. Культура «оставляет после себя пустыню»[466] как только отпадая от духовного начала, реформирует мир на так называемых гуманистических принципах. В первом осевом времени складывается экзистенциально-культурный параллелизм, человеческая экзистенция и система культуры по отношению друг к другу оказываются настолько гомоморфными, что порой человек утрачивает грань между самобытием и теми ценностными формами в которые оно отливается. Только в осевое время, считал К.Ясперс, существовал параллелизм в целостности культур, а не простое совпадение единичных явлений. Параллелизм находит здесь свое выражение в поразительно стабильных условиях, аналогичным образом восстанавливающихся после разрушительных катастроф. Это - мир, составляющий промежуточное звено между едва доступной нашему взору доисторией и той стадией истории, которая уже не допускает духовной стабильности; мир, который стал основой осевого времени, но обрел свою гибель в нем и из-за него.[467] Начиная с первого осевого времени мир ценностных артефактов начинает активно противостоять реликтовым ареалам символически оформленных ментальных монад, вытесняя их на периферию родового именитства, обрекая на вымирание в чуждых для них пределах человеческого универсума.Именно в первое осевое время всеобъемлющая символическая реальность, в которой изначально был укоренен человек обернулась для него ценностным бытием, вселенский онтологический статус человека оказался на порядок ниже, в связи с тем, что человек «сбросил» с себя бремя символической Свободы или свободы Символа. «Бытие стало ценностью. – писал Хайдеггер. - Установление стойкого постоянства состава - это необходимое, полагаемое самой волей к власти условие обеспечения самой себя. Однако можно ли давать бытию большую цену, нежели возвышая его в ранг ценности? Но только бытие, пока возводится оно в достоинство ценности, уже снижено до уровня всего лишь условия, полагаемого самой же волей к власти. Еще прежде того лишено достоинства своей сущности само же бытие - постольку, поскольку ему вообще дают цену и так возводят в достоинство. Если на бытии сущего ставят печать ценности и если тем самым предрешают его сущность, то тогда в рамках такой метафизики, а это значит - в рамках истины сущего как такового, постоянно и всегда, пока только длится эта эпоха, всякий путь к постижению бытия совершенно стерт»[468].

Символическое бытие модернизированное человеком в бытие сверхценностное становится воистину обителью дьявола. Первой исторической формой геноцида был культурно обусловленный космоцид. Культурно-экзистенциальный параллелизм не мог позволить, чтобы «параллельно» с ним в иерархической человеческой экзистенции продолжал существовать еще и трансцендентно-символический параллелизм

Онтологическая составляющая космологической катастрофы. Противостояние человеческого сакральному в экзистенции повлекло за собой нарушение сбалансированности в двух формах бытия: астральном само- бытии и антропном со- бытии. Свободное самобытие в этой квазиантропологической ситуации оказалось отчужденным в пользу добродетельного события, а внутрисубъектные отношения первого подвернуты под приоритеты развертывания субъектно-субъектных отношений второго. Онтологическая сущность космологической катастрофы заключается в том, что трансцендентная свобода замещается первой формой необходимости, какой является феноменальное добро. Трем формам ценностей культуры соответствуют три онтологические формы добродеяния. Абсолютным трансцендентным ценностям соответствует абсолютное или свободное добро («добро ради свободы»), феноменальным эвалюативным ценностям – феноменальное добро («добро ради добра») и квазиэвалюативным ценностям – квазифеноменальное добро («свобода ради добра») или абсолютное зло. Космологическая катастрофа начинается с отпадения антропного добра от породившей его астральной свободы и его активного противостояния ей. Человек попадая в зависимость к другому человеку вынужден согласовывать свои деяния с так называемой «мерной свободой», т.е. свободой, к которой прикладываются так называемые добродетельные мерки. Делиберализованное добро есть следствие десакрализированной человечности, а потому не может не порождать свое иное – антилиберальное зло, т.е. зло направленное против свободы Духа. Обособившееся от свободы добродеяние есть падшее добро и степень его падения коррелирует со степенью присутствия Иного в Сущем, то есть с силами зла. Добро модифицируется в зло как только противополагает себя свободе. Серафим Соровский проповедовал что "собственная воля наша научает делать все в услаждение нашим похотям, а то и, как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую... воля Божия и всеспасительная - в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для стяжания Духа Святого как сокровища вечного, неоскудеваемого и ничем вполне и достойно оцениваться не могущего".[469] С возрастанием степени зависимости человека от человека нарастает и объем того злодеяния, которое совершается в родовом универсуме по отношению к свободным людям, своей укорененностью в космосе препятствующими прогрессу корпоративного добродеяния.

Добродеяние, противостоящее трансцендентной свободе, ограничивающее креативные проявления духа лишь рамками производства благ потребления, и есть антропная форма злодеяния. Особо зловещий характер антилиберальным добродетелям придает то, что они оказываются инструментами власти и господства Человека-Феномена над Человеком-Ноуменом. Основательную критику квазифеноменальной формы добродетели дал Ницше в своей «Воли к власти». Добродетели столь же опасны, считает он, сколь и пороки, поскольку мы допускаем, чтобы они властвовали над нами извне в качестве авторитета и закона, а не порождаем их, как надлежало бы, сначала из самих себя, как нашу потребность, как условие именно нашего существования и роста. Господство добродетели может быть достигнуто только с помощью тех же средств, которыми вообще достигают господства, и, во всяком случае, не посредством добродетели. Добродетельный человек уже потому низший вид человека, полагает Ницше, что он не представляет собой "личности", а получает свою ценность благодаря тому, что он отвечает известной схеме человека, которая выработана раз и навсегда. Он есть «средний человек» и не должен быть единичным. «Кому добродетель достается легко, - пишет Ницше, - тот даже смеется над ней. В добродетели невозможно сохранить серьезность: достигнувшие, сейчас же спешат прыгнуть дальше - куда? В чертовщину».[470] Если существа свободные хотя и «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатства в лице «царствия небесного», то добродетельные существа, обособившиеся от благодати, но «богатые благами» влачат, как правило, жалкую бездуховную жизнь, однако «они не ведают что творят», а потому и полагают свою жизнь вполней достойной.

Зло, как онтологическая форма Иного в человеческом универсуме, появляется не иначе в результате абсолютизации релятивного и феноменального добра, связывающего антропных субъектов в квазичеловеческий универсум. Преодолеть вечно совершающуюся инверсию релятивного «добра ради добра» в абсолютное зло можно лишь водворением добра под сакральную юрисдикцию свободы – «добро ради свободы». «Раз приходится выбирать между добром и злом, - писал Шестов, - это значит, что свобода уже утрачена: зло пришло в мир и стало наряду с божественным... У человека есть, должна быть неизмеримо большая, качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла. Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует, нет свободы, и все, что люди до сих пор называли свободой, было иллюзией, обманом. Свобода не выбирает между злом и добром: она истребляет зло, превращает его в ничто».[471] Однако свобода не может силой уничтожить зло, так как, во-первых, она не есть какая-либо сила, напротив, она есть «апофатическая слабость», способная осуществлять спонтанное и ненасильственное порождение целой иерархии форм бытия с их сущностными силами, но отнюдь не насильственно им противополагать себя и реформировать их. Кьеркегор утверждал, что противоположностью свободы является не необходимость, а вина и если вина действительно полагается, то свобода полагает ее через самое себя. «Если на это не обращают внимания, - пишет он, - значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой»[472]. Наделив свободу силой и тем самым отождествив ее с волей, свободу в конце концов сводят к познанной необходимости, что позволяет снимать со свое- вольного субъекта вину за последствия насильственного воплощения в жизнь либеральных идей. Во-вторых, зло как и добро находятся за онтологическими пределами собственно духовной свободы. Этот довольно сложный и запутанный вопрос, как известно, пытались решить за счет придания феномену «добро» тех предикатов, которыми характеризуется ее противоположность – «зло», т.е. наделить добро «положительной силой», которая в состоянии бороться с «отрицательной силой». Однако на практике «добро с кулаками» всегда оборачивается насилием, приумножающим силы зла. Насильственное добродеяние и есть высшая форма зла, так как «благими пожеланиями мостится дорога в ад». Непротивление злу силою есть отнюдь не антропный, а сакральный принцип. В пределах человеческого универсума этот принцип реализуем лишь в той мере в какой человеческий универсум продолжает оставаться онтологической вложенностью космического универсума, в котором «господствует» свобода и абсолютное добро. В первичной форме Духа этот принцип вообще не работает, так как в связи с отсутствием в свободной трансценденции не только явных форм добра, но и зла, отсутствует и «борьба» между ними. В ситуации отпадения родового именитства от символической реальности в нем начинает безраздельно господствовать «феноменальное добро» и его порождение «феноменальное зло», при этом борьба добра активно противостоящего свободе со своей «противоположностью» – злом - оказывается крайне бесперспективной, в виду того, что антропная форма несвободы в состоянии лишь вести к смене одной системы зла, другой, еще более жесткой и жестокой, т.е. вести к еще большему сужению сферы свободы в человеческой экзистенции («хотели как лучше, а получилось как всегда». Несомненно проблема эта должна быть переформулирована таким образом, чтобы можно было выйти за дихотомию добра и зла и чтобы она непременно исходила из признания онтологического примата свободы над добром. В онтологии свободного человека нет и быть не может ни радикального добра, ни радикального зла, тем более противостояния между ними, чреватого вселенской катастрофы. Свободный человек всегда находится по ту сторону добра и зла, но таковым может быть лишь астральный субъект. Каков же выход для астрально-антропного субъекта, стоящего одной ногой по ту, а другого – по эту сторону добра и зла? Но кто сказал, что по эту сторону от сакральной свободы зло непременно должно своим насилием дополнять силу добра. Такое возможно лишь в ситуации когда астрально-антропный ментальный симбиоз распадается на двух противопологающих себя друг другу субъектов: астрального и антропного. Именно антропный субъект в своем обособлении кумулирует силы добра таким образом, что они оказываются направленными против бессильной свободы астрального субъекта, что и трансформируетих в силы зла. Таким образом проблема борьбы добра со злом не имеет экзистенциального смысла если не связана с возрождением человека в свободе духа.

Онтологическая сторона космологической катастрофы заключается еще и в том, что человек, в основном, перестает быть самотрансцендирующим, трансцендирующим свою собственную самость существом и все более превращается в субъекта гиперактуализирующего чужую, а затем и чуждую ему самость.

Внутрисубъектные отношения, как мы выяснили ранее, есть отношения Субъекта к самому Себе или внутренние отношения Самобытия. В абсолютной Реальности или реальности Абсолюта Субъект един в своей Бесконечности и бесконечен в своем Единстве. Не случайно Абсолют или Бесконечный Субъект в неоплатонизме именуется "Единый". Каждый из людей в сфере трансцендентных отношений с Самим Собой является Абсолютом в «беспредельных пределах» собственного Самобытия. Это глубинные, апофатические отношения Свободы Духа в пустотной беспредельности которой Единый эманирует во Множественное, осуществляя перманентную самокреацию, самопорождение. В реальности внутрисубъектных отношений перманентно и расширенно воспроизводится весь духовный Космос, в связи с чем предельная форма субъективности и называется Микрокосмом, укорененным в свою собственную овнешненную субъективацию - Макрокосм. Самобытие Человека как Единого одновременно есть онтология и очеловеченного Космоса и космизированного Человека. «Внешний космос» космоантропологичен, а «внутренний космос» антропокосмичен и они составляют собой трансцендентную целостность Неиного. Когда же неявный синкретичный космоантропологизм начинает структурироваться, самопроявляться в сложно построенную иерархизированную онтологию, из него вычленяется и обосабливается от космического универсума явная антропная форма бытия – человеческий универсум, событие начинает дивергировать от самобытия, а субъектно-субъектные отношения от отношений внутрисубъектных. Процесс очеловечения человека, его антропогенезис, при этом обретает явно выраженные гипертрофированные формы.

Бытие человека как феномена-антропоса - это уже совершенно иной экзистенциальный слой Мироздания, имеющий свою особую, внесимволическую, ценностную определенность. Здесь уже человек является не Микрокосмом, а целостным родовым субъектом и его самотождественность носит уже отнюдь не ноуменальный, а феноменальный характер. Субъектно-субъектные отношения - это такие отношения, когда другая моя ипостась автономизируется от меня и начинает обладать таким же онтологическим статусом как и мое Я, то есть общеродовым статусом. В древние времена, утверждал Платон, люди рождались взаи-модополнительными и совершенно неразделенными парами, а потому жили единой жизнью. Они были столь взаимодополнительными половинками единой экзистенциальной целостности, что совершенно забыли о породившем их Боге. Разгневавшись за это, Бог расчленил эти взаимообусловленные половинки на относительно самостоятельные целостности и разбросал их по белу свету. С тех пор люди только то и делают, что ищут свою разделенную половинку, чтобы обрести с ней "неразделенную любовь". Если человек так и не встречает свою половинку, то тогда навсегда остается наедине с самим собой, то есть остается Богом. Может от того творческие индивидуальности столь одиноки. У них второе Я - общечеловеческое - так и остается неразвернутым. Творцам не до человечества, не до людей, вся их жизнь перманентное самопорождение в духе.