II. «слава бор/»: стихотворение из сна 11 страница

393

Но почему омела должна была убить Бальдра, ведь она в неко­тором смысле является его сестрой или братом? Любовное видение puer aeternus является, увы, формой иллюзии. В дей­ствительности же, он паразитирует на матери, он персонаж ее воображения, который живет только тогда, когда пускает кор­ни в материнское тело. В реальном психическом переживании мать соответствует коллективному бессознательному, а сын — сознанию, которое воображает себя свободным, но всякий раз должно уступать силе спящего и притуплённого бессозна'1 ель- ного. Омела, в свою очередь, соответствует теневому брату, описание которого дано в блестящей новелле Гофмана «Элик­сир дьявола», с которым психотерапевт встречается регуляр­но как с персонификацией личного бессознательного[491].

Точно так же, как вечером тени удлиняются и, в конце кон­цов, заполняют все, так и омела предвещает конец Бальдра. Будучи равной самому Бальдру, она сбивается с дерева подоб­но «сокровищу, которое трудно добыть». Тень становится фа­тальной, когда жизненное начало ослабевает и уменьшается или у героя остается слишком мало сознания, чтобы завершить начатую им героическую задачу.

394

«Сын матери» как простой смертный умирает молодым, но как бог он может делать то, что запрещено и не под силу обычно­му человеку: он совершает магический инцест и, таким обра­зом, приобретает бессмертие. В мифах герой не умирает; вме­сто этого он должен побеждать дракона смерти.

395

Как может догадаться читатель, дракон представляет отрица­тельную мать-имаго и тем самым выражает сопротивление инцесту или страх перед ним. Драконы и змеи — символиче­ские репрезентации страха последствий нарушения табу и рег­рессии в инцест. Отсюда понятно, что мы вынуждены снова и снова возвращаться к мотиву дерева и змеи. Змеи и драконы особо значимы как охранители или защитники сокровища. Черная лошадь, Апаоша, также имеет это значение в древне- персидской песне о Тиштрийе, где она перекрывает источни­ки дождевого озера. Белая лошадь Тиштрийя совершает две напрасных попытки обуздать и покорить Апаошу; в третьей попытке ей это удается с помощью Ахурамазды[492]. После этого хляби небесные разверзаются и плодоносный дождь пролива­ется на землю.

В этой символике мы достаточно ясно видим, как одно ли­бидо противопоставляется другому, одно желание — другому; как бессознательное конфликтует внутри самого себя и как мифологический человек постигал бессознательное во всех перипетиях и противоречиях внешней природы без всякого подозрения, что он пристально всматривался в полный пара­доксов задний фон своего собственного сознания.

396

Итак, символ дерева, обвитого змеей, следует, между прочим, толковать как мать, защищенную против инцеста страхом. Этот символ нередко встречается на памятниках Митры. В том же смысле следует понимать и утес, обвитый змеей, ибо Митра (как и Мен) был рожден из утеса. Змея, угрожающая новорож­денному (Митре, Аполлону, Гераклу), объясняется легендой о Лилит и о Ламии. Пифон, дракон Лето, и Пойн, опустошив­шие страну Кротопа, посланы отцом новорожденного. Данный факт указывает на отца как на причину страха, что, как мы знаем, подсказало Фрейду его знаменитый этиологический миф о первичной орде с ревнивым старым патриархом во гла­ве. Непосредственной моделью здесь, очевидно, выступает ревнивый Яхве, борющийся за то, чтобы уберечь свою жену Израиль от блудодейства с чужими богами. Отец представля­ет мир моральных заповедей и запретов, хотя за недостатком информации относительно порядков в доисторические време­на вопрос о том, насколько первые моральные установления возникали из суровой жизненной необходимости, а не из се­мейных предубеждений племенного отца, остается открытым. Во всяком случае, легче проследить за банкой, полной пауков, чем за женщинами в первобытной орде. Отец — представитель

Рис. 86. Митра, несущий быка. Рельеф. Замок Штокилтадт. Германия

 

(племенного) духа, в чью функцию входит противостояние чи­стым инстинктам. В этом заключается его архетипическая роль, которая ложится на него вне зависимости от его личных ка­честв; следовательно, он весьма часто является предметом невротических страхов для сына. Соответственно, чудовище, которое сын должен победить, часто выступает в облике вели­кана, охраняющего сокровище или женщину. Превосходный пример мы находим в эпосе о Гильгамеше: великан Хумбаба, стерегущий сад Иштар*.

Гильгамеш побеждает великана и завоевывает город, в ко­тором живет Иштар. Иштар предлагает Гильгамешу свою лю­бовь и предъявляет к нему сексуальные требования[493]. Я ду­маю, что этих данных довольно для того, чтобы понять роль Гора, которую придает ему Плутарх, — в особенности наси­лие над Исидой. Благодаря победе над матерью герой стано­вится подобным солнцу — он вновь порождает самого себя. Он обретает непоборимую силу солнца, силу вечно новой юности. Опираясь на это, мы поймем и ряд изображений из мифа Мит­ры на геддернгеймском барельефе (рис. 19). Прежде всего, там изображено рождение Митры из макушки дерева; на следую­щем изображении он несет на себе убитого им быка (рис. 86). Здесь бык имеет то же самое значение, что и чудовище, и мо­жет быть сравнен с самим быком, побежденным Гильгамешем. Он представляет отца, который — парадоксально — усилива­ет запрет на инцест, как великана и опасного животного. Па­радокс заключается в том, что подобно матери, которая дает жизнь, а затем забирает ее обратно в образе «ужасной» или «пожирающей» матери, отец живет жизнью необузданного ин­стинкта и в тоже время является живым воплощением закона, который противостоит инстинкту. Есть, однако, здесь тонкое и важное отличие: отец не совершает инцеста, в то время как сын обнаруживает подобное намерение. Родительский (отцов­ский) закон направлен против инцеста и включает всю силу и ярость необузданного инстинкта. Фрейд просмотрел тот факт, что дух также следует определенной динамике, что и должно быть, если психическое не хочет утратить свое саморегулиру­ющееся равновесие. Но так же, как «отец», представитель мо­рального закона, не есть один лишь объективный факт, но и субъективный психический фактор в самом сыне, убийство быка ясно указывает на укрощение животного инстинкта и в то же самое время на скрытое укрощение силы самого закона, а следовательно, и криминальной узурпации справедливости. Поскольку лучшее — всегда враг хорошему, каждая радикаль­ная инновация является нарушением того, что традиционно считалось правильным, и иногда может стать преступлением, наказываемым смертью. Как мы знаем, эта дилемма играла важную роль в психологии раннего христианства в то время, когда она вошла в конфликт с иудейским законом. В глазах евреев Христос, несомненно, представал как нарушитель за­кона. Не случайно он назван вторым Адамом; так же, как пер­вый Адам стал сознательным через грех, через вкушение с дре­ва познания, второй Адам обрел необходимую связь с совер­шенно иным Богом*.

397

На третьем изображении Митра касается рукой нимба на го­лове солнца-бога {Sol). Этот жест заставляет вспомнить основ­ную мысль христианства, согласно которой победившие, пре­одолевшие, обретут венец вечной жизни.

398

На четвертом изображении солнце-бог стоит на коленях перед Митрой (рис. 20). Два последних изображения ясно показы­вают нам, что Митра захватил солнечную мощь и тем самым стал властелином и над солнцем. Он победил свою «животную природу» (быка). Животное представляет инстинктивное нача­ло, но человек тем и отличается от животного, что побеждает свою животную природу. Так и Митра: он принес в жертву свою животную природу — решение, заранее подготовленное в эпо­се о Гильгамеше отречением героя от ужасной Иштар. В жерт­воприношении Митры (Sacrificium mithriacum), уже несколь­ко аскетически окрашенном, преодоление матери не соверша­ется больше путем архаического насилия над ней, а путем отречения от своих собственных инстинктивных желаний. Примитивная мысль о возрождении путем кровосмесительно­го возвращения в материнскую утробу тут получила уже силь­ный сдвиг: человек настолько ушел вперед на пути доместика-

* Эта трансформация богообраза ясно ощущалась и выражалась даже и в Средние века (см.: Юнг К. Г. Психология и алхимия. § 522 и далее). Само преобразование изначально отражено еще в Книге Иова: Яхве позволяет одурачить себя Сатане, поступая безжалостно в отношении Иова. Но хотя Иов вынужден сми­риться с жестокой силой, он одерживает моральную победу. В этом конфликте заложено подающее надежды сознание Хри­ста: «Я есмь путь, и правда, и жизнь».

ции, что мнит обрести вечную, светозарно-солнечную жизнь не через совершение инцеста, а путем жертвенного отречения от инцестных желаний. Эта знаменательная метаморфоза, выявленная в мистерии Митры, достигает своего высшего свер­шения лишь в символе Бога, распятого на кресте. В искупле­ние адамова греха свершилось кровавое человеческое жертво­приношение — повешение на Древе жизни[494] (рис. 69). Хотя Древо жизни имеет материнское значение, оно больше не сама мать, а символический эквивалент, которому герой вверяет свою жизнь. Едва ли можно вообразить какой-либо другой сим­вол, который столь явственно выражал покорение инстинкта. Даже форма смерти обнаруживает символическое содержание этого действа: герой вешает себя в ветвях материнского дере­ва, позволяя прибить свои руки к кресту. Мы можем сказать, что он объединяет себя с матерью в смерти и в то же самое вре­мя отрицает само действие объединения, оплачивая свою вину смертельными муками. Этот акт высшей отваги и высшего от­речения представляет сокрушительное поражение животной природы человека и является также заслуживающим высшего спасения, потому что уже одно это деяние кажется равнознач­ным искуплению адамова греха необузданной инстинктивно­сти. Эта жертва и есть тот самый поворот регрессии — это ус­пешная канализация либидо в символический эквивалент ма­тери и, следовательно, его одухотворение.

399

Как уже упомянуто выше, подвешивание жертв на деревья является общераспространенным ритуальным обычаем; осо­бенно многочисленные примеры тому мы можем почерпнуть из германских источников[495]. Ритуал требовал, чтобы жертву прокалывали копьем. Так, например, в «Старшей Эдде» Один говорит:

Рис. 87. Крест из Паленке. Рельеф. Майя, Юкатан, Мексика

 

Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину, в жертву себе же...[496]

400

Распинание жертв на крестах было обычным явлением и в Аме­рике (до ее открытия). Мюллер[497] упоминает об ацтекской ру­
кописи — кодексе Майера-Фейер- вари; в конце рукописи находится ис­полинский крест, посредине которого повешено окровавленное божество, Не менее интересен крест из Паленке (рис. 87)[498]. В его навершии находит­ся птица, по обе стороны — челове­ческие фигуры, взирающие на крест, одна из которых держит младенца, приготовляясь либо к жертвоприно­шению, либо к крещению. Говорят, что древние ацтеки ежегодно в весен­нее время взывали к милости Синте- отль, «дочери неба и богине хлебных растений»; при этом прибивали юно­шу или девушку к кресту и пронзали жертву стрелами[499]. Название мек­сиканского креста в переводе значит: «Дерево нашей жизни или плоти»[500]. Статуя с острова Филы представляет Осириса в форме распятого бога, оплакиваемого Исидой и Нефтидой, его сестрами-супругами[501].

Рис. 88. Жизнедающий крест анк. Египет

401

Мы уже говорили о том, что значение креста отнюдь не исчер­пывается Древом жизни. Мюллер говорит о кресте как о знаке дождя и плодородия[502]. Нужно еще заметить, что крест име-
от важное значение как знак, долженствующий отвращать вся­кого рода бедствия (осенение себя крестным знамением).

402

Ввиду того, что крест весьма похож на человеческую фигуру с распростертыми руками, следует упомянуть и о том, что в ран­нем христианском искусстве Христос не изображается приби­тым к кресту, а стоящим перед ним с разведенными руками[503]. Морис интерпретирует это следующим образом:

Достоверно известен весьма замечательный обычай дру­идов выбирать в священном лесу наиболее прекрасное и величественное дерево как эмблему того бога, которому они поклонялись. Друиды отрезали боковые его ветви, из которых две самые длинные прикреплялись к наивысшей части ствола, как распростертые человеческие руки, вос­производя таким образом (со стволом вместе) крест громад­ных размеров (рис. 89); в коре же в нескольких местах так­же вырезалась буква «тау»[504].

40В

В индийской секте джайнов Древо познания также имеет че­ловеческую форму, представленную в виде мощного древесного ствола в форме человеческой головы, из вершины которой ра­стут две длинные ветви, по бокам опускающиеся вниз; третья ветвь, покороче, стремится вертикально вверх; она украшена утолщением в форме почки или цветка[505].

Робертсон упоминает о том, что и в ассирийской системе есть изображение крестообразного божества, причем верти­кальный столб соответствует человеческой фигуре, а гори­зонтальная перекладина изображает условную форму двух крыльев[506].

Многочисленные древнегреческие идолы, найденные на острове Эгина, по характеру сходны с вышеупомянутыми изоб­ражениями: они имеют непомерно длинную голову, слегка приподнятые крыльеобразные руки и груди, явственно высту­пающие спереди[507].

404

Я оставляю открытым многократно возникавший вопрос о том, имеет ли символ креста какое-нибудь отношение к двум кус­кам дерева для ритуального добывания огня. Но мне кажется, что символ креста действительно заключает в себе значение «единения»; ведь и эта мысль, в конце концов, причастна к вол­хованиям, вызывающим плодородие, и, в особенности, к поня­тию вечного возобновления, которое, в свою очередь, самым тесным образом слито с понятием креста. С понятием креста как символа «единения» мы встречаемся в платоновском «Ти- мее», где мировая душа представляется в форме буквы «X» (кси), простершейся между небом и землей, то есть в форме «косого креста». Согласно Платону, мировая душа заключает в себе весь телесный мир — образ, который не может не на­помнить нам о матери:

Душу он (Демиург) вселил в середину мирового тела и распространил ее по всей Вселенной, и ею же снаружи оку­тал мировое тело. Таким образом, он создал Вселенную в виде вращающегося круга, единого, одинокого и способно­го, благодаря своему превосходству, общаться с самим со­бой, не нуждаясь ни в ком ином, самопознающего, друже­ственного к самому себе. Всеми этими мероприятиями он создал мир, как единого блаженного бога[508].

Рис. 89. Человек-крест. Из книги Агриппы Неттесгеймского «Оккультная философия». Кельн, 1533 г.

 

405

Эта высшая степень бездеятельности и свободы от каких-либо потребностей, символизированная замкнутостью в самом себе, и есть божественное блаженство. Человек в этом состоянии содержится, как в своем собственном сосуде, наподобие индий­ского бога в лотосе или же в объятиях Шакти. В соответствии с этим мифологическим и философским представлением Диоген, «достойный зависти человек», жил в бочке; этим он придал ми­фологическое выражение своей блаженной и богоподобной сво­боде от всех потребностей и нужд житейских (фантазия о чреве матери). Об отношении мировой души к мировому телу Платон говорит:

Если мы лишь теперь начинаем говорить о душе, то это не потому, что бог сотворил ее после тела: ибо он не мог допустить, чтобы старшая была подчинена младшей; это мы, постоянно зависящие от случайности и приблизитель­ности, так рассуждаем; он же создал душу так, что она по своему первенству и превосходству предшествовала телу и была почтеннее его; он поставил ее госпожой и будущей повелительницей над телом[509].

406

По разным другим намекам мы можем заключить, что образ «души» в той или иной степени совпадает с материнским има­го[510]. Дальнейшее развитие мировой души описывается в «Ти- мее» в неясной, скорее, противоречивой манере[511]. Когда само действие завершилось, то произошло следующее:

Затем, рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест, наподо­бие буквы «X», и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересе­чения. Когда весь состав души был рожден в согласии с за­мыслом того, кто его составлял, этот последний начал обу­страивать внутри души все телесное и приладил то и дру­гое друг к другу в их центральных точках.

407

Такое же освобождение символа креста от его конкретной формы мы находим у индейцев муисков: над водяной гладью (прудом или рекой) они растягивают два крест-накрест поло­женные каната и у точки пересечения бросают в воду жерт­венные дары — плоды, елей и драгоценные камни[512]. Оче­
видно, что тут божеством является вода, а не крест, указыва­ющий только на место, предназначенное для жертвы. Символи­ка в данном случае не совсем ясна. Вода — и, в особенности, глубокая вода — обычно несет в себе материнское значение, гру­бо соответствуя «утробе». Точка пересечения двух веревок есть точка «единения», где имело место непосредственно само «пе­ресечение». (Отметим двойной смысл того слова! Согласно всем аналогиям, цель оплодотворяющей магии — способство­вать увеличению вещей, предназначенных для жертвы.)

408

Ввиду того, что крест в форме crux ansata постоянно встречается в ру­ках египетского Атума, высшего бога, возглавлявшего божественную де­вятку (Эннеаду), его значение — «жизнь», и здесь подразумевается, что бог дает жизнь (рис. 88). Пожа­луй, будет нелишним сказать еще кое-что о значении жизнедающего Рис. 90. Луна как

бога. Атум из Она-Гелиополиса назы- местообиталище душ.

-           Халцедоновая гемма.

вается «отцом своей матери»; объяс-                ^,,

I в. до н. э.

нять такое название было бы излиш­ним. Данная ему в подруги богиня Иусат называется то мате­рью бога, то дочерью, то супругой его. Первый осенний день называется в гелиополийских записях «праздником богини Иусасит, прибытием сестры, долженствующей сочетаться с от­цом». Это день, в который «богиня Мехнит оканчивает свою работу с тем, чтобы дать богу Осирису войти в левый глаз»[513]. День этот называется также «наполнением священного ока всем потребным ему». Луноокая небесная корова, вологоловая Иси­да в день осеннего равеноденствия вбирает в себя семя, от кото­рого зачинается Гор (Луна как хранилище семени)[514]. Ясно, что
несмотря на свою наивность, и чрезвычайно глубокомыслен­ный символизм: Мария упрекает Крест, называя его коварным деревом, несправедливо и неосновательно погубившим «непо­рочный плод ее чрева, ее прелестную птичку», ядовитым на­питком, смертоносным напитком, предназначенным лишь для причастных греху потомков грешника Адама. Сын же ее вины не имеет. Она плачет и жалуется:

Крест, ты сына моего злая мачеха, ты повесил его так высоко, что я не могу поцеловать даже его ног! Крест, ты смертельный враг мой; ты умертвил мою синюю пташку!

413

На что Святой Крест отвечает:

Жена, тебе я обязан своей славой; чудесный плод твой, что теперь я ношу, сияет алым цветом. Не только для тебя, нет, для спасения всего мира расцвел в тебе этот дивный цветок.

414

О взаимоотношении двух матерей Святой Крест говорит:

Тебя венчали небесной царицей ради младенца, что ты родила. Я же в день судный предстану лучезарной святы­ней перед всем миром; и тогда раздастся мой плач по твое­му святому, невинно на мне убиенному сыну.

415

В плаче по умирающему богу сливаются убивающая матерь- смерть и жизнетворящая родительница-мать; чтобы внешним знаком закрепить их союз, Мария целует крест и примиряется с ним[515]. Наивная египетская древность еще сохранила связь противоположных тенденций в материнском имаго Исиды.

Отделение сына от матери означает выход человека из живот­ного бессознательного. Только благодаря беспощадности «кро­восмесительного запрета»[516] мог возникнуть сознавший себя са­мого индивид, до тех пор составлявший одно целое со своим племенем; и лишь так стала возможной идея индивидуальной п окончательной смерти. Итак, через грех Адама смерть вошла м мир. Невротик, который не в силах оставить свою мать, име­ет на то веские причины: страх смерти приковывает его к ней. Кажется, нет достаточно сильного понятия, достаточно мощ­ного слова, чтобы выразить значение этого конфликта. Слага­лись целые религиозные системы для того только, чтобы об­лечь в слова его силу, которая достаточно жестоко выражена в понятии «инцест». И не может быть, чтобы источником столь упорной, тысячелетиями длящейся борьбы за надлежащее выражение являлась только фактическая данность, ограничен­ная узко-вульгарным понятием инцеста; нет, очевидно, нужно понимать закон, первоначально и окончательно выраженный «запретом кровосмешения», как побуждение к доместикации и рассматривать религиозные системы как установления, прежде всего принимающие в свое лоно все влечения живот­ной природы, организующие их и постепенно приспособляю­щие их к более высоким культурным целям.

415

Вернемся теперь к видениям мисс Миллер. Некоторые из них (нижеследующие) не требуют подробного разбора. Первое представляет собой «пурпурный морской залив». Морская сим­волика непосредственно примыкает ко всему предыдущему и может быть также отнесена к реминисценциям в неапольской бухте в первой части книги. Следуя принципу целостности видения, мы не должны упустить значение бухты, так что име­ет смысл бросить взгляд на этимологию данного понятия. Го­воря вообще, бухта {bay) означает все, что выступает откры­то. Французское bayer означает «держать рот открытым, зе­вать». Другим словом является английское слово «залив» (gulf), которое во французском (golfe) тесно связано с «пучи­ной» (gouffre) (сравни также английское gap — «ущелье»). Gulf связан с коЛжх;[517], «недра, глубины, ущелье, чрево, утро­ба»; также «складка одежды или карман». (В швейцарском не­мецком Buese — «карман пальто или куртки».) КоХ,тсо<; может означать также глубокую впадину между гребнями волн или долину между двумя высокими горами.

Эти значения ясно указывают на лежащие в их основе из­начальные идеи. Они делают понятным выбор слов, который использовал Гёте в том месте, где Фауст хотел бы устремить­ся за солнцем с окрыленным желанием, чтобы пить «потоки неугасимого света»:

Ущелья диких гор с высокими хребтами Стеснить бы не могли стремления души; Предстали бы моря, заснувшие в тиши, Пред изумленными очами[518].

417

Фауст, как и всякий герой, направляет свое страстное томле­ние на тайну возрождения и бессмертия; поэтому путь его ве­дет к морю и опускается в глубины чудовищной бездны смер­ти; но страх перед узостью «прохода» через нее является вме­сте с тем путем, ведущим к новому дню.

Готов я в дальний путь! Вот океан кристальный Блестит у ног моих поверхностью зеркальной И светит новый день в безвестной стороне!

Вот колесница в пламени сиянья Ко мне слетела! Предо мной эфир И новый путь в пространствах мирозданья. Туда готов лететь я — в новый мир.

О наслажденье жизнью неземною! И смертные врата, которых избегает Со страхом смертный, смело сам открой И докажи, пожертвовав собой, Что человек богам не уступает.

Пусть перед тем порогом роковым Фантазия в испуге замирает; Пусть целый ад с огнем своим Вокруг него сверкает и зияет — Мужайся, измени удел унылый свой, Сойди в ничтожество отважною стопой![519]

418

Следующее видение мисс Миллер — «крутой утес», кажется нам как бы подтверждением вышесказанного (см. gouffre). Заключением всего ряда отдельных видений является, как со­общает автор, беспорядочное сочетание звуков, что-то вроде ва-ма, ва-ма. Это совершенно первобытный и глубокий звук. Так как автор нам ничего не сообщает о субъективных источ­никах звуков, то нам остается одно лишь предположение: в связи с целым можно, пожалуй, принять этот звук за легкое искажение общеизвестного детского призыва «ма-ма».

VI. БИТВА ЗА ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ МАТЕРИ

419

Наступает перерыв видений — после чего деятельность бес­сознательного возобновляется с прежней силой.

420

Появляется лес, деревья и кусты. После всех пояснений, дан­ных в последней главе, нам остается указать лишь на то, что, по существу, символ леса совпадает со значением священного дерева. Священное дерево в большинстве случаев находится в священной части леса или в райском саду. Священная роща часто замещает запретное дерево (дерево табу) и наделяется всеми свойствами его. Эротическая символика сада общеиз­вестна. Мифологически лес имеет материнское значение, рав­но как и дерево. В последующем видении лес является сценой, на которой разыгрывается драматическая развязка — кончи­на Шивантопеля. Приведу, прежде всего, начало драмы, то есть первого жертвенного испытания, как оно приведено в перво­начальном тексте. В начале следующей главы читатель найдет продолжение, монолог и описание самой жертвы.

Шивантопель появляется с юга, верхом на коне, окутан­ный в яркий плащ, красного, синего и белого цвета. Индеец в одежде из оленьей, осыпанной жемчугом кожи, украшен­ный перьями, крадучись подходит к нему, готовый пустить в него стрелу. Но Шивантопель подставляет свою грудь с вызывающим видом, и индеец, словно под влиянием чар, пятится назад и исчезает в лесу.

421

Герой Шивантопель появляется верхом на коне. Этот факт, очевидно, имеет большое значение, что ясно вытекает из даль­нейшего развития драмы: мы видим, что конь играет немало­важную роль, он умирает той же смертью, что и герой, кото­рый даже называет его «верным братом». Эти замечания ука­зывают на знаменательное сходство между всадником и конем. Кажется, словно между ними существует какая-то внутренняя связь, ведущая их к одинаковой роковой развязке. Мы уже видели выше, что либидо, направленное на мать, на самом деле символизирует ее как лошадь[520]. Материнское имаго является

Рис. 92. Один верхом на восьминогом коне Слейпнире. Надгробный камень. Готланд, Швеция. 1000 лет до н. э.

символом либидо и одновременно является в образе лошади; в некотором смысле значения двух символов перекрываются. Но общим фактором для обоих остается само либидо. В данном контексте герой и его конь являются художественной формой для идеи человека и подчиненной сферы животного влечения. 11лраллельными изображениями той же идеи могли бы быть: Лгни на баране (рис. 36), Один на Слейпнире (рис. 92), Ахура- мазда на Ангромайнью[521], Яхве на чудовищном серафиме, Хри­стос на ослице[522], Дионис на осле, Митра на быке, сопровож­даемый его символическими зверями, львом и змеей (рис. 19), Мен на коне с человеческими ногами, Фрейр на златощетин- ном вепре и т. д. Мифологическим верховым животным всегда присуще большое значение; поэтому они часто являются ант- ропоморфизированными: так, например, у коня Мена передние ноги человеческие, Валаамова ослица говорит на человеческом языке, спасающийся бегством бык, на которого бросается Мит­ра, дабы его заколоть (taurokathapsis = таврокатапсия*), по персидской легенде, в сущности, не кто иной, как сам бог. На палатинском пародийном граффити распятый изображен с ос­линой головой (рис. 94), быть может, опираясь на древнюю ле­генду, по которой в Иерусалимском храме почиталось изобра­жение осла[523].

В образе Россельбарта («лошадиная борода») Один-Вотан является получеловеком-полуконем, то есть существом кентав- рообразным. Одна древнегерманская загадка тоже указывает нам в очень милой форме на такое соединение коня с всадни­ком[524]: «Кто это едет на праздничное собрание? Кто странству­ет по белому свету с тремя глазами[525], десятью ногами (заме­тим, что у Слейпнира восемь ног) и одним хвостом?»[526] Ле­генда приписывает лошади свойства, психологически присущие бессознательному человека: лошади обладают даром яснови­дения и сверхъестественно чуткого слуха; они играют роль про-

Рис. 93. Дьявол, уезжающий с ведьмой. Из книги Олауса Магнуса «История северных народов». Рим, 1555 г.

 

водников, выводящих заблудившегося на верную дорогу; они имеют дар прорицания. В «Илиаде» лошадь произносит злове­щую речь; лошадь слышит слова, произносимые покойником, когда его везут хоронить, чего люди не могут слышать. Конь с человеческими ногами предсказывает Цезарю, что он завоюет мир (тут, вероятно, имеет место отождествление Цезаря с фри­гийским Меном). Осел прорицает Августу победу при Акции. Лошадь обладает также способностью видеть привидения. Все это соответствует типическим манифестациям бессознатель­ного. И становится вполне понятным, что лошадь, как символ животного начала в человеке, имеет ближайшее отношение к черту. У черта одна нога лошадиная, а когда нужно, он и весь является в образе лошади. В критический момент он вдруг возьмет да и выставит свою лошадиную ногу (выражение, ко­торое вошло уже в поговорку); так, во время похищения Хад- динга из-за плаща Одина внезапно выглядывает конь Слейп- нир[527]. Черт садится верхом на спящего и давит его; поэтому о людях, которых душит кошмар, говорят, что их черт оседлал (это выражение тоже вошло в поговорку). В персидской ми­фологии бог ездит верхом на черте. Черт олицетворяет собой и сексуальность, как всякое зло; поэтому ведьмы имеют с ним половые сношения, причем на шабашах он появляется в обра­зе козла или жеребца. Несомненно, фаллическая природа чер­та приписывается также и коню, и этот символ встречается в таких сочетаниях, которые, помимо сексуального значения, ни­как нельзя было бы объяснить. Можно предположить, что Локи оплодотворяет в образе коня; то же самое делает и черт в каче­стве древнего бога огня, принимая при этом образ жеребца. Также и молния териоморфически изображается в образе ло­шади[528]. Одна довольно необразованная истеричка рассказыва­ла мне, что в детстве она испытывала сильнейший страх перед грозой, и это потому, что каждый раз на том месте, куда уда­ряла молния, ее глазам представлялась внезапно огромная, до неба, черная лошадь. Индейская легенда рассказывает о чер­ной громовой лошади Яма, боге смерти, обитающем на юге, местопребывании мифических штормов[529]. В германских ска­заниях дьявол есть бог молнии, которая валит лошадь с копыт. Согласно исконному значению грозы в качестве элемента, оп­лодотворяющего землю, молнии — или лошадиной ноге — присуще фаллическое значение. И действительно, как в мифо­логии, так и во сне, лошадиная нога исполняет функцию фал­лоса: необразованная пациентка, которую муж с самого нача­ла грубо, насильственно принуждал к половому общению, ча­сто видела во сне (после расторжения брака!), будто дикая лошадь вскакивает на нее и задней ногой ударяет ее в живот. Плутарх передал нам следующие слова молитвы из дионисий- ских оргий: