СПЕШНЕВ—СПИНОЗА

рия политич. учений, М., 1960, с. 454—64; История политич.
учений, М., 1965, с. 331 — 34. В. Зверев. Ленинград.

СПЕШНЕВ, Николай Александрович (1821 — 17 марта 1882) — один из первых рус. представителей утопич. коммунизма, член кружка петрашевцев. Учился в Царскосельском лицее вместе с Петрашев-ским. Будучи в Швейцарии, участвовал в войне про­грессивных кантонов против реакц. Зондербунда. В Париже, видимо, встречался с Марксом (см. Ф. Эн­гельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, 1929, с. 417). За границей (1842—46) С. изучал нем. классич. философию, историю Великой франц. революции, социалистич. и коммунистич. доктрины, подготавли­вал труд по истории и организации тайных обществ (в частности, применительно к России; о проекте обя­зательной подписки для членов тайного об-ва — см. «Дело петрашевцев», т. 3, 1951, с. 445). Вернувшись в Петербург, С. возобновил знакомство с Петрашев-ским и вскоре выступил инициатором перехода пет­рашевцев к непосредств. революц. действию, в т. ч. организации тайного об-ва и подпольной типографии. Непосредств. целью такого об-ва С. считал подготовку восстания с целью уничтожения крепостнич. строя и установления демократич. республики. В 1849 С. был арестован и приговорен к смертной казни, к-рая была заменена каторгой.

По своим филос. и социологич. взглядам С.— убеж­денный материалист и атеист (см. Филос. и обществ.-политич. произв. петрашевцев, М., 1953, с. 477—502). С. подверг критике идеалистич. антропологизм («антро-потеизм»), к-рый определял как новую, утонченную разновидность религии; антропотеизм, по С, поста­вив на место бого-человека человеко-бога, изменил лишь предмет обожествления; религиозная же, авто­ритарная сущность идеи осталась неизменной. Антро­потеизм, ио С,— переходный этап к полному отрица­нию религии. Гносеологич. идеи С. имеют материали-етич., в основном сенсуалистич. характер. С. критико­вал узкий эмпиризм, подчеркивал взаимодействие практики (опыта) и теории (умозрения).

Утверждая идею закономерности в развитии общест­ва, С. не выделял к.-л. единого фактора этого развития. С. считал частную собственность гл. причиной социаль­ной несправедливости. Он проповедовал идею созда­ния коммунистич. общин на базе имеющегося обществ, богатства, «распределение продуктов труда по потреб­ностям каждого».

С о ч.: в кн.: Петрашевцы. Сб. материалов, т. 3, М.— Л., 1928; Письмо к отцу 24 октября 1838, «Каторга и ссылка», 1930, кн. 1 (62).

Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд.. т. 7. с. 26; Пле­
ханов Г. В., Соч., т. 23, М.—Л., 1926, с. 247; Гер­
цен А. П., Собр. соч., т. 9, М., 1956, с. 330; т. 10, М., 1956,
с. 335, 343—46; т. 17, Я., 1959, с. 106—07; т. 18, М., 1956,
с. 191, 244, 370; т. 19, М., 1960, с. 193; Л е й к и н а В. Р.,
Петрашевец Н. А. С, «Былое», 1924, № 25, с. 12—31; История
философии в СССР, т. 2, М., 1968; см. также лит. при ст.
Петрашевский, Петрашевцы. В. Евграфов. Москва.

СПЙКМЕН (Spykman), Николас Джон (13 окт. 1893—26 июня 1943) — амер. бурж. социолог. Род. в Амстердаме, с 1920 жил в США. Проф. Иельского ун-та (с 1923), организатор и первый директор Иель­ского ин-та по изучению междунар. проблем. Один из создателей амер. концепции геополитики. С. утверж­дал, что отношения между странами строятся на основе их мощи. Эта концепция приобрела влияние в политич. кругах США.

Соч.: America's strategy in world politics, N.Y., 1942; The social theory of G. Simmel, N.Y., 1966.

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa), Бенедикт (Барух) (24 ноября 1632—21 февр. 1677) — нидерл. философ-материалист, пантеист и атеист. Род. в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к евр. общине. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, С. од­новременно завязал научные и дружеские связи вне евр. общины Амстердама, особенно среди лиц, оппо-

зиционно настроенных по отношению к господствовав­шей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в лат. яз. ван ден Энден, последователь Ванини, антимонархист и сторонник демократич. преоб­разований, а также Акоста — представитель евр. вольномыс­лия. Руководители евр. общи­ны Амстердама подвергли С. «великому отлучению» (херем). Спасаясь от преследований со стороны руководителей евр. об­щины, а также амстердамского магистрата, С. жил в деревне, вынужденный зарабатывать шлифовкой линз, затем в Рейн-сбурге, предместье Гааги, где и создал свои филос. произве­дения.

В борьбе против олигархич. руководства евр. общины С. стал решит, противником иудаизма («Богословско-политич. трактат», в кн.: Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 60—62). Близостью С. кмелко-бурж. движению рейнсбургских сектантов-пантеистов (отчасти и англ. квакеров) объясняются отзвуки нек-рых идей утопич. коммунизма в его соч. (см. там же, т. 1,М.,1957,с. 323—24,583—84 и т. 2, с. 51, 559—60). В идейно-политич. воззрениях С, сторонника респ. правления и противника монархии, отразилась также его близость к партии де Витта (ученого математика п фактич. главы тогдашнего нидерл. гос-ва), к-рая бо­ролась против оранско-монархич. партии.

Филос. воззрения С. складывались первоначально под влиянием евр. ср.-век. философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось резуль­татом усвоения С. пантеистическо-материалистич. воз­зрений Бруно, рационалистич. метода Декарта, меха-нистич. и математич. естествознания, а также филосо­фии Гоббса, оказавшего наибольшее влияние на со­циологич. доктрину С. Опираясь на механико-матема-тич. методологию, к-рую он считал единственно научной, С. стремился к пониманию «...первопричины и происхождения всех вещей» (там же, т. 2, с. 388). При этом создание целостной картины природы С. мыслил как одновременное раскрытие генезиса всех предметов и явлений. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центр, пунктом своей онтологии тождество бога и природы, к-рую он понимал как единую и единствен­ную, вечную и бесконечную субстанцию, исключаю­щую существование к.-л. др. начала, и тем самым — как причину самой себя (causa sui). Признавая реаль­ность бесконечно многообразных отд. вещей, С. рас­сматривал их как совокупность модусов — единичных проявлений единой субстанции.

В этой связи С. выдвинул знаменитое диалектич. положение: «...ограничение есть отрицание...» (там же, с. 568): всякая вещь в качестве модуса, в ее определенности должна мыслиться как результат ограничения бесконечной субстанции.

Осмысливая целостность природы, С. разработал категории целого и части, раскрывающие универсаль­ное соответствие природных вещей друг другу. В противоположность многим своим современникам С. считал невозможным разложить целое на части (см. там же, с. 525) и полагал, что следует, наоборот, идти от целого к его частям. Вместе с тем С. не преодо­лел механистпч. воззрения на явления и процессы природы лишь как результат пространств, перемеще­ния вещей. В его онтологии т. зр. актуально беско­нечной субстанции, вне времени порождающей мир своих модификаций и трактуемой как порождающая природа (naturanaturans), сочетается с т. зр. потенци­ально бесконечных единичных вещей, изменяющихся

СПИНОЗА 113

во времени и истолкованных как порожденная при­рода (natura naturata).

Качеств, характеристика субстанции дается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства суб­станции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них — протяжение и мышление. В противопо­ложность Декарту, дуалистически противопостав­лявшему протяжение и мышление как две самостоят. субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции.

При рассмотрении мира единичных вещей С. вы­ступал как один из наиболее радик. представителей детерминизма и противников телеологии, что было высоко оценено Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Эн­гельс, Соч., 2 изд., т. 20, с. 350). Вместе с тем, истол­ковывая детерминизм только как механистический, отождествляя причинность с необходимостью и рас­сматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходил к т. зр. механистич. фата­лизма. С. был убежден в том, что весь мир представ­ляет собой математич. систему и может быть до конца познан геометрич. способом. По замыслу С. бесконеч­ный модус движения и покоя должен связывать мир единичных вещей, находящихся во взаимодействии друг с другом, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Др. бесконечным модусом является бесконечный разум (intellectus infinitus), к-рый дол­жен связывать мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако осн. свойство бесконечного разума — «познавать всегда все ясно и отчетливо» (Избр. про­изв., т. 1, с. 108) — относилось у С. лишь к человеку.

С. натуралистически-материалистически истолко­вывал человека как часть природы, рассматривая с этой т. зр. его тело и душу. Понимая душу как части­цу «бесконечного разума бога» (см. там же, с. 412), С. определял ее как идею, объектом (идеатом) к-рой является человеческое тело. Фактически душа состоит всегда из совокупности идей. С. решал психофнзич. проблему в духе взаимной независимости телесных и духовных действий человека, выводимой из онтоло-гич. независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочеталось у него с материалистич. тен­денцией в объяснении мыслит, деятельности человека, связанной с концепцией единой субстанции. Зависи­мость мыслит, деятельности человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С, на стадии чувственного познания. Последнее С. определял как представление или воображение (imaginatio) и счптал единств, источником смутных идей. Чувственное познание составляет первый род знания, называемый также мнением (opinio). Он распадается на два спо­соба восприятия: через беспорядочный опыт (ab ехре-rientia vaga) и понаслышке (ex auditu). Без опыта, по С, невозможна повседневная жизнь людей; на нем основываются и такие науки, как медицина п педаго­гика. Однако, будучи сторонником рационализма, С. невысоко расценивал теоретич. значение одного лишь опытного, чувственного познания, связывая именно с ним заблуждение. Считая, что любое заблуж­дение заключает в себе известный элемент истины, С. определял ложную идею как неадекватную, поскольку она претендует быть истиной полной и завершенной, а в действительности отражает свой объект лишь частично, в том или ином аспекте, в соответствии с чувственной детерминацией. Критика С. ограничен­ности чувственного знания дополняется критикой знания абстрактного, к-рое основывается как на вос­приятии из беспорядочного опыта, так и на восприя­тии понаслышке. С. дал глубокую критику схоластич. всеобщих понятий, или универсалий (notiones uni-

versales)— примера несовершенства обобщений, осно­ванных на чувственном опыте. Критика схоластики перерастает здесь у С. в критику злоупотреблений языком. Считая слова «знаками вещей», как они «...существуют в воображении, а не в разуме...» (там же, с. 350), С. призывал различать «образы, слова и идеи» и уточнять филос. терминологию, чтобы избежать неправильного применения названий к вещам.

Рационализм С. с наибольшей силой проявлялся в противопоставлении им понимания (intellectio) как единств, источника достоверных истин чувственному познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, составляющий рассудок (ratio), а также разум (intellectus). Только на этой стадии возможна адекватная истинность, выражающаяся в общих поня­тиях (notiones communes). Последние принципиально отличаются от чувственных идей представления тем, что относятся к геометрич. и механич. свойствам тел, т. е. к тому, что можно было бы назвать первич­ными качествами. Всеобщие же и абстрактные поня­тия, пли универсалии, выражают лишь наше чувст­венное отношение к ним. Достижение адекватных истин становится, по С, возможным в силу того, что человеческая душа как модус атрибута мышления единой субстанции способна постичь все, что выте­кает из последней. Оно возможно также в силу осно­воположного тезиса рационалистич. панлогизма, отож­дествляющего принципы мышления с принципами бытия: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (там же, с. 407). Адекватная истинность предполагает связность всех истин в разуме, к-рый, в отлпчие от случайных ассоциаций представления, основывающихся на памяти, развивает свои положе­ния по строгим законам дедукции, действуя как «не­кий духовный автомат» (см. там же, с. 349).

Третий род познания составляет интуиция, являю­щаяся фундаментом достоверного знания. Генети­чески учение С. об интуиции связано с учениями ми-стич. пантеизма о «внутреннем свете» как источнике недискурсивного, непосредств. общения с богом и с учением Декарта об аксиомах «ясного и отчетливого ума» как выражении его «естественного света» и фундаменте всего прочего знания. При этом картези­анское понимание интуиции взяло верх в филос. раз­витии С: интуиция истолковывается им как интел­лектуальная. Адекватная идея, достигаемая благода­ря деятельности интуиции и дедукции, выражает свою истинность в аналитич. суждениях. Последние преодолевают скептицизм и доставляют имманентный критерий истинности: «Как свет обнаруживает и самого себя п окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (тамже, с. 440). С помощью интуиции как целостного знания, дающего понятие общего, возможно адекватное познание частного. Интуиция дает познание вещей sub specie aeternitatis (с т. зр. вечности) — не как случайных и разрознен­ных предметов, изменяющихся во времени и такими представляющихся нашему воображению, а как аб­солютно необходимых, тождественных целому моду­сов единой субстанции.

В антропологии С. отвергает идею свободы воли, к-рой придерживался Декарт. Воля совпадает у С. с разумом. Распространяя на человеческое пове­дение законы механистич. детерминизма, С. доказы­вал необходимый характер всех без исключения дей­ствий человека. В аффектах, или страстях, проявля­ется порабощенность человека, неосознанная зави­симость от внешних обстоятельств его жизни; на уровне представления эта зависимость иллюзорно воспринимается сознанием как свобода. С. противо­поставлял свободу не необходимости, а принуждению. Одновременно он обосновывал диалектич. идею о