2020-09-24
121
Григорий Нисский определяет человека как «словесное (т.е. разумное) животное», выделяя как специфический для человека признак именно наличие разумной души[13]. Но разумная душа по Аристотелю не существует вообще без своего тела и умирает вместе с ним. Эта идея не настолько чужда христианству, как могло бы показаться, потому что и в христианстве тело рассматривается как необходимая природная принадлежность души. Но все-таки тело умирает, а душа нет.
Такая душа, которая не умирает вместе с телом, была у Платона и платоников, но платонистическая душа человека существовала прежде тела, а христианская душа человека до тела не существует (и в этом вновь согласие с Аристотелем).[14] Христианству пришлось отойти от Аристотеля в вопросе об отделимости души от тела, но согласиться с ним хотя бы в том, что такое состояние ненормально и обязательно будет исправлено (пусть и таким способом, от которого Аристотель бы содрогнулся) — воскресением тел. При телесном воскресении восстанавливается природный порядок, и душа окончательно и необратимо воссоединяется с телом. Аристотелевский принцип неотделимости души от тела в самом конечном итоге оказывается соблюден.
|
|
|
Учение о телесном воскресении в восточно-христианской традиции никогда не было прояснено настолько, чтобы установить характер соответствия тел, которые воскресли, тем телам, которые умерли[15]. Были отвергнуты только две крайние точки зрения — будто соответствие представляет собой абсолютную идентичность (такой точки зрения не придерживался никто, так как воскресшее тело больше не должно умирать, и изменение его свойств показал воскресший Иисус, согласно евангельским повествованиям), или будто соответствия нет вообще никакого (последняя точка зрения была осуждена в VI веке[16]).
Еще была, правда, осуждена точка зрения тех, кто считал, что воскресшие тела будут иметь форму шара. Мы так и не знаем, кто именно ее придерживался. Что это не были любители фастфуда с симптомами ожирения, видно из того, что сферические тела одновременно понимались как эфирные. Поэтому можно предполагать, что это были сторонники платоновского учения о совершенной форме — шарообразной, — в которой им хотелось видеть воскресшие тела.[17]
Само понятие идентичности является одним из наиболее дискуссионных и в современной философии, поэтому не будем удивляться, что восточнохристианская догматика старалась избегать его обсуждения всюду, где только могла себе это позволить. Ей все равно пришлось с ним намучаться по другим поводам[18], как мы это отчасти увидим уже в следующей главе.
В западной богословской традиции, особенно в схоластике, не видели проблемы в самом базовом логическом понятии идентичности и думали, что понимают, что такое идентичность, понимая ее по Аристотелю[19]. Поэтому там со спорами о состоянии воскресших тел дошло до того, что в 1270 году в Париже осудили двадцать тезисов Фомы Аквинского (1225–1274) — вероятно, в его присутствии, — но даже это не привело к водворению определенности — ни для современников, ни тем более для современных историков католических доктрин. Фома Аквинский считал воскресшие тела совершенно иными, нежели умершие; хотя для тела Иисуса он делал исключение, это не спасло его тезисы о воскресших телах от осуждения[20].
|
|
|
На востоке, как и на западе победила та точка зрения, что тело у каждой души — свое и одно-единственное. В земной жизни душе приходится трудиться над своим природным телом, и плод этих трудов она должна получить в воскресении.
Не претендуя на исчерпывающее объяснение, зачем человеку тело, Григорий Богослов приводит две главных причины: свобода души и ценность тела самого по себе. Продолжим его цитировать с того места, на котором остановились в начале этой главы[21]:
| (Это сопряжение с худшим) может быть, (произошло) и по другим причинам, какие известны единому Богу, сопрягшему ее с телом, и разве еще тому, кто самим Богом умудрен таковым тайнам, но насколько мы знаем — я и подобные мне люди — для двух следующих целей. Во-первых, чтобы душа могла наследовать горнюю славу за подвиг и за борьбу с дольним, и, будучи здесь искушена ими, как золото огнем, получила уповаемое в награду за добродетель, а не только как дар Божий. И конечно, в том – верх благости Божией, что добро сделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас с естеством, но возделывается также нашим желанием и движениями свободы, преклонной на ту и другую сторону. Во-вторых, чтобы душа могла и худшее, постепенно отрешая от дебелости, привлекать к себе и возводить горе, чтобы она, став руководительницею для служебного вещества и обратив его в сослужебное Богу, была для тела тем же, чем Бог для души. | τάχα μὲν καὶ δι’ ἄλλας αἰτίας, ἃς μόνος οἶδεν ὁ συνδήσας Θεὸς, καὶ εἴ τις ἐκ Θεοῦ τὰ τοιαῦτα ἐσοφίσθη μυστήρια· ὅσον δ’ οὖν ἐμὲ γινώσκειν καὶ τοὺς κατ’ ἐμὲ, δυοῖν ἕνεκεν· ἑνὸς μὲν, ἵνα δι’ ἀγῶνος καὶ πάλης, τῆς πρὸς τὰ κάτω, τῆς ἄνω δόξης κληρονομήσειεν, ὥσπερ χρυσὸς πυρὶ, τοῖς τῇδε βασανισθεῖσα, καὶ ἀρετῆς ἆθλον, ἀλλὰ μὴ Θεοῦ δῶρον μόνον ἔχῃ τὰ ἐλπιζόμενα· καὶ τοῦτο δὲ ἦν ἄρα τῆς ἄκρας ἀγαθότητος, ποιῆσαι τὸ ἀγαθὸν καὶ ἡμέτερον, οὐ φύσει μόνον κατασπειρόμενον, ἀλλὰ καὶ προαιρέσει γεωργούμενον, καὶ τοῖς ἐπ’ ἄμφω τοῦ αὐτεξουσίου κινήμασιν· ἑτέρου δὲ ὡς ἂν καὶ τὸ χεῖρον ἑλκύσειε πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἄνω θείη, λύσασα κατὰ μικρὸν τῆς παχύτητος· ἵν’, ὅπερ ἐστὶ Θεὸς ψυχῇ, τοῦτο ψυχὴ σώματι γένηται παιδαγωγήσασα δι’ ἑαυτῆς τὴν ὑπηρέτιν ὕλην, καὶ οἰκειώσασα Θεῷ τὸ ὁμόδουλον. |
Тело — это постоянная проблема для души: оно тянет ее вниз. Но зато у души появляется выбор, куда идти, и она может свободно выбирать добро. Но при этом тело ценно просто само по себе — и поэтому душа должна его оживотворять и освящать, как Бог саму душу. Тело — это сразу и полезный балласт для души, и драгоценный груз.
|
|
|
Душа без тела: ангелы
Душа, подобная человеческой, может и не иметь тела по природе, но такое существо будет называться ангелом. Григорий Нисский рассматривает «три состояния разумной природы» (в единственном числе, то есть речь идет о разновидностях одной и той же природы: τρεῖς τῆς λογικῆς φύσεώς εἰσι καταστάσεις): «изначально получившее в удел бесплотную жизнь, каковое мы называем ангельским (ἐξ ἀρχῆς τὴν ἀσώματον λαχοῦσαι ζωὴν, ἣν ἀγγελικὴν ὀνομάζομεν)», «сопряженное с плотью, которое мы называем человеческим», и «посредством смерти отрешенное от плотского (ἡ δὲ διὰ θανάτου τῶν σαρκικῶν ἀπολελυμένη)»[22].
Ангелы не были предусмотрены в онтологии Аристотеля, но были не вовсе чужды платонизму (просто в платонизме все разумные существа считались как бы по природе ангелами, то есть бесплотными). Человек оказывается ровно в середине между двумя видами живых существ: имеющими только «неразумные» виды души (термин Аристотеля), и имеющими только разумную душу, но без «неразумных» видов души и самого тела. Такое учение мы встречаем уже у Филона, процитированного чуть выше.
