2020-09-24
83
Но «разумная душа» Аристотеля имела еще один, существенный с точки зрения христианства, недостаток: она не была носителем индивидуальности. «Разумные души» у всех людей одинаковы, как одинаковы по своему устройству какие-нибудь органы тела. «Разумная душа» в смысле Аристотеля — это тоже, скорее, орган, нежели тот, кто органом пользуется.
Но в психологии Аристотеля появляется и носитель субъектности — именно тот, кто пользуется всеми органами души и тела. Он называет его «ум» (νοῦς) и, более специально, отличает его от «пассивного (πάσχων)» ума, связанного с материей.[23] Мышление, связанное с материей, не переживает свое тело, но тот ум, который действует через этот смертный «пассивный ум», сам по себе не связан с материей и бессмертен: «…Только (взятый) отдельно он (ум) является тем, что он есть, и только это — бессмертное и вечное (χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον)» (О душе III, 5; 430 a 22-23).
|
|
|
Что именно имел в виду Аристотель, когда вводил понятие активного ума, — предмет горячих споров между специалистами по Аристотелю, начиная, самое позднее, с Александра Афродисийского (II в. по Р.Х.) и далее вплоть до нашего времени. Во всяком случае, то учение об уме, которое изложено в соответствующем разделе трактата О душе (III, 4–8), не удается согласовать со всем остальным (отчасти изложенным выше) учением Аристотеля; гораздо легче оно согласовывалось бы с — отвергавшимся Аристотелем — учением Платона, а также с христианством (что некоторым скептикам подает повод думать, будто соответствующие мысли вообще не принадлежат Аристотелю)[24]. Но христианским авторам было, конечно же, безразлично, что там на самом деле имел в виду Аристотель, а было важно только то, как это можно использовать для собственных нужд.
В каком смысле Аристотель допускал бессмертие — это неясный вопрос, но, как сегодня обычно считается, он допускал его не в смысле сохранения человеческой индивидуальности, хотя христианское средневековье было, скорее, убеждено в обратном. Об отчуждаемости ума от тела Аристотель говорит так, что это можно истолковать и как допущение личного бессмертия. Понятно, что для христианских авторов вопрос о личном бессмертии был решен заранее.
По Аристотелю, «ум» является органом, принимающим осознанные решения. Но «разумная» часть души, ее логос, служит, приблизительно, тому же самому, и в этом смысле понятия ума и разума (логоса) у Аристотеля постоянно смешиваются. Но «активному» уму Аристотель приписывает отчуждаемость от тела и возможность чего-то похожего на бессмертие, а логосу он этого не приписывает (таким образом соотнося его, скорее, с пассивным умом).
|
|
|
Иоанн Филопон очень интересно поясняет это различие между двумя видами ума по Аристотелю: пассивный ум — это ум «потенциально» (δυνάμει), а активный — «актуально» (ἐνεργείᾳ), и это различие можно пояснить сравнением с маленьким ребенком, который имеет «потенциально» тот же самый ум, что взрослый имеет «актуально».[25] Мы не найдем ссылки на это учение у более поздних богословов (и не в последнюю очередь потому, что Филопон сумел настроить против себя представителей всех богословских направлений), но у всех у них увидим нечто сходное. А именно, ум, каков он дается от рождения, не является статичным, а старается следовать заложенному в нем движению — к Богу.
Вот и Григорий Богослов в нашей цитате (в начале этой главы) говорит, что душа не просто «причастна горнего благородства» (то есть аристократического рождения не в земном, а в небесном смысле), но и «к нему стремится» — очевидно, по природе. Это не что иное, как актуализация потенциала.
Мы не будем пытаться в точности соотнести эту мысль Григория и только что разобранное мнение (хорошо знавшего эти слова Григория) Иоанна Филопона.[26] Из этого обсуждения нам достаточно вынести следующее. Душа устроена так, что она не стоит на месте в своем отношении к Богу. Она стремится реализовать свое природное стремление к нему. Актуализируя эту свою потенцию, душа (ум) изменяется. Она остается идентичной самой себе, она не перестает существовать на время физической смерти[27], но она меняется — в результате либо приближения к Богу, либо удаления от него.
Само это стремление возникает в ней потому, что в нее уже изначально закладывается нечто божественное — вот это вопреки и Аристотелю, и даже Филопону, и даже, скорее всего, Тертуллиану (ок. 160–225), которому принадлежит знаменитое выражение о душе, что она «по природе христианка».[28] Все эти авторы могли бы, с большей или меньшей решительностью, подписаться под тезисом о природном стремлении души (ума) к Богу, но вот с признанием в душе человеческой от природы заложенного и вполне реального присутствия божества могла бы выйти загвоздка.
Ум и образ Божий
Понятие «ума» для христианских авторов оказывается самым главным во всей антропологии. Оно приобретает весьма значительные отличия от понятия разума (логоса), хотя всегда оставались контексты, где различать эти понятия не имело смысла. Обычно именно к уму относят понятие образа Божия, по которому был сотворен человек. В сочинениях Григория Богослова мы этого почти не увидим, так как он и вообще избегает термина «ум» применительно к человеку (но все же увидим[29]). Зато этого более чем достаточно у других авторов — начиная с Филона Александрийского и продолжая, если говорить о Каппадокийском кружке, Григорием Нисским.
Тут можно будет сказать, что христиане адаптировали то представление об «уме», которое развивалось в традиции платонизма, но надо сделать две оговорки — историческую и содержательную.
Исторически известно, что христианам не пришлось тут изобретать велосипед. Основные идеи уже были готовы в традиции эллинистического иудаизма — у Филона Александрийского.
Содержательно это иудео-христианское переосмысление платонистической концепции «ума» заключалось в привлечении к этой концепции Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не «Бога философов». Иудео-христианский «ум» остался принадлежностью человека как индивидуума, но не совсем его личной собственностью. Одновременно ум — даже не собственность Бога, а Бог сам и непосредственно.
|
|
|
Мы не будем обсуждать подробно различные определения библейских терминов «образ» и «подобие» Божие в христианском богословии[30]. Достаточно сказать, что «образ Божий» обычно понимается как та самая данная человеку от рождения причастность Богу, о которой мы говорили выше. Приведем только одно из наиболее авторитетных определений патристики — из гл. 16 трактата Григория Нисского Об устроении человека, которая специально посвящена толкованию изречения Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1:26)[31]. В этом отрывке, как часто, хоть и не всегда бывало в патристике, термины «образ» и «подобие» выступают в качестве синонимов:
| Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея [т.е. прообраз, план] всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем полагается, что оно относится к самому лучшему. | Θεὸς τῇ ἑαυτοῦ φύσει πᾶν ὅτι περ ἔστι κατ’ ἔννοιαν λαβεῖν ἀγαθὸν, ἐκεῖνό ἐστι· μᾶλλον δὲ παντὸς ἀγαθοῦ τοῦ νοουμένου τε καὶ καταλαμβανομένου ἐπέκεινα ὢν, οὐ δι’ ἄλλο τι κτίζει τὴν ἀνθρωπίνην ζωὴν, ἣ διὰ τὸ ἀγαθὸς εἶναι. Τοιοῦτος δὲ ὢν, καὶ διὰ τοῦτο πρὸς τὴν δημιουργίαν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὁρμήσας, οὐκ ἂν ἡμιτελῆ τὴν τῆς ἀγαθότητος ἐνεδείξατο δύναμιν, τὸ μέν τι δοὺς ἐκ τῶν προσόντων αὐτῷ, τοῦ δὲ φθονήσας τῆς μετουσίας· ἀλλὰ τὸ τέλειον τῆς ἀγαθότητος εἶδος ἐν τούτῳ ἐστὶν, ἐκ τοῦ καὶ παραγαγεῖν τὸν ἄνθρωπον ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς γένεσιν, καὶ ἀνενδεῆ τῶν ἀγαθῶν ἀπεργάσασθαι. Ἐπεὶ δὲ πολὺς τῶν καθ’ ἕκαστον ἀγαθῶν ὁ κατάλογος, οὐ μὲν οὖν ἔστιν ἀριθμῷ ῥᾳδίως τοῦτον διαλαβεῖν. Διὰ τοῦτο περιληπτικῇ τῇ φωνῇ ἅπαντα συλλαβὼν ὁ λόγος ἐσήμανεν, ἐν τῷ εἰπεῖν, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ γεγενῆσθαι τὸν ἄνθρωπον. Ἶσον γάρ ἐστι τοῦτο τῷ εἰπεῖν, ὅτι παντὸς ἀγαθοῦ μέτοχον τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ἐποίησεν. Εἰ γὰρ πλήρωμα μὲν ἀγαθῶν τὸ Θεῖον, ἐκείνου δὲ τοῦτο εἰκών· ἄρ’ ἐν τῷ πλῆρες εἶναι παντὸς ἀγαθοῦ, πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἡ εἰκὼν ἔχει τὴν ὁμοιότητα. Οὐκοῦν ἐστιν ἐν ἡμῖν παντὸς μὲν καλοῦ ἰδέα, πᾶσα δὲ ἀρετὴ καὶ σοφία, καὶ πᾶν ὅτιπέρ ἐστι πρὸς τὸ κρεῖττον νοούμενον. |
|
|
|
Чуть ниже Григорий дополнительно поясняет, что, говоря о образе Божием, он описывает «умное» начало в человеке, противостоящее началу плотскому, которое у человека общее с животными.
Понятие образа Божия оказывается поэтому идентичным тому, в чем отличие человека от всех прочих живых существ. Это не просто «разумность» души сама по себе, а ее непосредственная причастность Богу. Эта причастность должна возрастать, и в этом смысл аскетики и христианской жизни вообще. В патристике нередко встречается отождествление образа Божия с умом как главной частью души, но такое словоупотребление обычно метонимично — totum pro parte (называется целое вместо части).
- Неживотное? Насколько разумна разумная душа
Христиане научились от иудеев, а иудеи от стоиков?
После всего сказанного выше совершенно понятно, что во взглядах на животных христиане должны были следовать стоикам. Стоики создали самое последовательное учение о том, как радикально люди отличаются от животных. Это учение было популярно далеко за пределами их собственной философской школы.
Относительно животных особенно любили цитировать Хрисиппа (281/277–208/204 до Р.Х.), одного из первых стоиков и третьего главу школы. Ему принадлежат замечательные высказывания о животных как живых автоматах или даже мясных консервах: например, что в свинье душа — вместо соли, чтобы предохранить ее мясо от гниения; есть аналогичное высказывание и относительно рыб[32].
Эллинистический иудаизм в лице Филона Александрийского с удовольствием последовал за Хрисиппом (Филон сохранил для нас многие фрагменты его сочинений о животных). Главный труд Филона по этой теме был написан, как всегда, на греческом, но до нас дошел только в древнем переводе на армянский: О животных, в 100 главах. На протяжении всего труда Филон описывает разные способности животных, которым может позавидовать человек, но заканчивает всё выводом резким и однозначным (гл. 100)[33]:
| Поэтому до (уровня) человеческого рода превозносить (животное), и даровать достоинство недостойному — (ни с чем) несравнимая несправедливость. Наделять благородным разумением (σωφροσύνη?) не стоящее внимания и не выдающееся — это оскорблять тех, кто природою почтен преимуществом. | Քանզի մինչ ՛ի մարդկան ազգ հռչակելով և չանարդեանցն բաշխելով տալով, անհանգէտ անիրաւութեանց է, պարսաւել զայնոսի՝ որ նախանասնութեան ՛ի բնութենէն հասին, նազելի պարկեշտութիւն արկանել զանհոգալեօքն և զաներևութիւք: |
Ключевое выражение этого пассажа (նազելի պարկեշտութիւն) может быть переведено по-разному, так как эти армянские слова могли служить для перевода довольно разных греческих слов (мои предшественники видели тут указание на трезвость и воздержание[34]), но я думаю, что здесь речь о σωφροσύνη — «разумности», «целомудрии»[35], одной из наиболее ценившихся Филоном добродетелей, — а не просто о воздержании, которое животным как раз доступно, даже согласно воззрению стоиков.
Животные несоизмеримы с человеком, потому что человек разумен, а животные нет. — Казалось бы, все тут ясно: этот самый распространенный в греческой античности взгляд должен воспроизводиться и в патристике. Но в действительности всё было не так.
