Аскетика: между Богом и животным

Христианство охотно признаёт, что, за пределами «ума», человек является человеческим животным, пусть даже это животное разумно в том смысле, что имеет сознание. Область психиатрии и психотерапии — как и медицины вообще — лечение этого человеческого животного. Область аскетики, очевидно, — другая: она занимается человеком как человеком, носителем «ума». Но при этом и она постоянно занимается человеческим животным. Ведь «частица Божия» в человеке сама не нуждается ни в какой аскетической работе. То, над чем аскетическая работа возможна, — всё- таки тоже человеческое животное.

Наконец-то мы смогли по-настоящему запутаться. Человеческое животное не может заниматься аскетикой само. Оно может быть ее объектом, но никак не субъектом. Но Бог, живущий в человеке, не нуждается в аскетике и не может быть ее ни объектом, ни даже субъектом. Тогда что же такое «человек», который все-таки ею занимается, работая над своим человеческим животным?

Сейчас мы поищем ответа у Григория Богослова, но скажу заранее, что ответ будет такого сорта, что поможет нам лишь осознать трудность вопроса. В знаменитой проповеди О нищелюбии Григорий рассуждает, насколько нищими являемся мы все, но и насколько богатыми в единственном настоящем смысле этого слова также являемся мы все[59]:

Что же за премудрость еже о мне? И что есть великое сие таинство? Или изволяется (Богу), чтобы мы, будучи частью Бога и свыше проистекши, не стали надмеваться и превозноситься своим достоинством и не презрели Создателя, чтобы мы в борьбе и битве с телом всегда взирали к Нему, и чтобы сопряженная нам немощь была детоводительницей (воспитательницей) того достоинства.

Τίς ἡ περὶ ἐμὲ σοφία; καὶ τί τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον; Ἢ βούλεται μοῖραν ἡμᾶς ὄντας Θεοῦ, καὶ ἄνωθεν ῥεύσαντας, ἵνα μὴ διὰ τὴν ἀξίαν ἐπαιρόμενοι καὶ μετεωριζόμενοι καταφρονῶμεν τοῦ κτίσαντος, ἐν τῇ πρὸς τὸ σῶμα πάλῃ καὶ μάχῃ πρὸς αὐτὸν ἀεὶ βλέπειν, καὶ τὴν συνεζευγμένην ἀσθένειαν παιδαγωγίαν εἶναι τοῦ ἀξιώματος.

Это высказывание противоречиво. По его буквальному смыслу, «мы» являемся свыше проистекшей «частью Бога»: что бы это ни значило, но это именно Бог. В то же время, «нам» свойственна немощь в борьбе с «телом», которая должна нас смирять и постепенно — «педагогически» — обучать. «Мы» этого высказывания, то есть его субъектность, намеренно осциллирует между Богом и носителем немощи, который должен прийти в соответствие своему божественному достоинству.

Это место у Григория Богослова относилось к числу «недоуменных» уже в древности. Поэтому только его разъяснению Максим Исповедник (580–662) посвящает довольно обширный трактат. Его объяснение показывает, что мы хорошо сделали, когда не стали торопиться перетолковывать Григория Богослова в каком-нибудь переносном смысле, чтобы убрать противоречие. Суть его объяснения в том, что здесь говорится о возвращении к Богу той «частицы Божества», которая находится в каждом человеке, — возвращении вместе со своим «носителем», то есть человеком.[60] Это и называется обожение, в этом цель человеческой жизни, хотя и не все ее достигают. «Частица Бога» доставляет человека к Богу, но действует не как ракета, а как ракетное топливо. Ракетой человек должен стать сам. Но мы пока всё не можем понять, а где у человека «он сам».

Кстати, а что бывает с теми, кто не достигает? Могут ли они удержать свою «частицу Бога» и не дать ей «вернуться»? Это вряд ли. Но тогда получается, что, утратив ее, они должны становиться животными, пусть и человеческими животными. Но такое решение опять не подходит, хотя, казалось бы, многое и многие говорят в его пользу. Даже Псалмопевец говорит, что человек вследствие грехопадения потерял подобие Божие, получив вместо него подобие скота: и человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13, 21). Святые отцы развивают эту мысль не только в моральном, но и во вполне физическом смысле, считая, — как, например, Григорий Нисский, — что сам животный способ размножения достался человеку именно вследствие грехопадения и является частным случаем уподобления человека скотом несмысленным [61]. Но все же никто из отцов не предполагает, что человек, согрешая, может по-настоящему превратиться в животное.

У Клайва Льюиса в серии сказок про Нарнию (1950–1956), где разумными и способными согрешать оказываются не только люди, но, в частности, и особые говорящие животные, те из них, которые окончательно отказываются избирать благо, по приговору последнего суда теряют способность говорить и превращаются в животных обыкновенных[62]. Тут выражена та же самая интуиция — что человек, совсем отказавшийся от Бога, становится животным, но только само понятие животного определяется в соответствии с западными стандартами — как лишенное разума и способности говорить.

И у Псалмопевца, и у Клайва Льюиса очень важные христианские интуиции, но все-таки не ответ на наш очень формальный вопрос. Превратиться в животное по приговору суда из сказки про Нарнию — это значит уничтожиться, а не подвергнуться вечным мучениям. В новейшее время такие теории стали популярны в разных религиях, но вряд ли это могло иметь какое-либо отношение к Византии. Это не говоря о том, что невозможно подвергать вечным мучениям животное, которое и не согрешало. Субъектность того, кто имеет шанс подвергнуться вечным мучениям, остается пока такой же неясной, как и субъектность того, кто обоживается и совершает аскетические подвиги. Ясно, что это один и тот же, хотя неясно, кто.

Кто у «нас» «мы» или у «меня» «я»? На этом фундаментальном вопросе мы пока и остановимся.

[1] Григорий Богослов, Слово 2, 17; p. 112.

[2] Филон Александрийский, Кто наследник божественного?, 230–231; Leopoldus Cohn, Paulus Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 3, Berlin: Reimer, 1898 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 52.4-13.

[3] Точнее говоря, после упоминаемой Татианом мученической кончины Юстина Философа, которая датируется 165 годом в источнике VII века — Пасхальной хронике; из древних источников нам известно только то, что Юстин был казнен в Риме по приказанию префекта Юния Рустика, который занимал эту должность со 163 до 167 года.

[4] Miroslav Markovich, Tatiani Oratio ad Graecos. Theophili Antiocheni Ad Autolycum (Patristische Texte und Studien, 43/44) Berlin—New York: W. de Gruyter, 1995, pp. 31, 32–33; датировка произведения: ibid., pp. 2–3.

[5] Ср. Robert C. Berwick, Noam Chomsky, Why Only Us: Language and Evolution, Cambridge, MA—London: The MIT Press, 2016.

[6] Датировка по Мирославу Марковичу: Miroslav Markovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (Patristische Texte und Studien, 47) Berlin—New York: W. de Gruyter, 1997 [repr. 2005], p. 1. Текст по: Philippe Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire. 2 vols. (Paradosis, 47.1-2) Fribourg: Academic Press, 2003, vol. 1, p. 196; рус. пер. П. Преображенского (1862). Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[7] См. убедительную работу Andrew Hofer, The Old Man as Christ in Justin’s Dialogue with Trypho, Vigiliae Christianae 57 (2003) 1-21.

[8] Текст по: Philippe Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire. 2 vols. (Paradosis, 47.1-2) Fribourg: Academic Press, 2003, vol. 1, p. 196; рус. пер. П. Преображенского (1862) с изменениями. Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[9] Ср. обзор и итоги дискуссии у Bobichon, Justin Martyr, Dialogue, vol. 2, p. 589 (note 17), который так формулирует свое собственное недоумение: «Si l’esprit humain est une partie de cet esprit souverain, dit le Vieillard, il doit être aussi divin. Mais comme cet esprit souverain “voit Dieu”, c’est qu’il en est distinct».

[10] Platonicae quaestiones, II, 2 (1001 C); Harold Cherniss, Plutarch, Moralia. Vol. XIII, part I (Loeb Classical Library, 427) Cambridge, MA—London: Harvard University Press, 1976, pp. 32, 34. Ср. обзор близких высказываний (в том числе, стоиков) у John Whittaker, How to Define the Rational Soul? in: Carlos Lévy, avec la collaboration de Bernard Besnier, éd., Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organisé par le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (Créteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995) (Monothéismes et philosophie) Turnhout: Brepols, 1998, pp. 229–253, особ. 232–233, 243–246.

[11] В указанном месте трактата О душе доказывается, что у животных, в отличие от человека, не бывает «разума» (λόγος). Само выражение «разумная (словесная) душа» (ἡ λογικὴ ψυχή) по смыслу хорошо передает мысль Аристотеля, но, по-видимому, не встречалось или почти не встречалось в его оригинальных сочинениях. Оно появляется с ссылкой на Аристотеля в комментарии Симпликия (ок. 490–ок. 560) к сочинению О душе (написано между 533 и 538 гг.): Valentin Rose, Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, Leipzig: Teubner, 1886 [repr. 1967], 52 (fragm. I, 46).

[12] Филон Александрийский, Аллегории Закона, II, 23; Leopoldus Cohn, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 1, Berlin: Reimer, 1896 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 95.16-19.

[13] Григорий Нисский, Об устроении человека, 8; эта глава в особенности посвящена человеку как «животному словесному» (τὸ λογικὸν τοῦτο ζῶον ὁ ἄνθρωπος); о том, что эта душа включает растительную и животную, и при этом имеет нечто от ангельской, см. особ. PG 44, 145.

[14] Григорий Нисский посвящает особую главу трактата Об устроении человека опровержению мнений, будто души существуют раньше тел или тела раньше душ: гл. 28 «Против утверждающих, что души предсуществовали телам или, наоборот, что тела были созданы прежде душ. В ней же и опровержения баснотворства о переселении душ (метемпсихозе)»; PG 44, 229 B–233 C.

[15] Относительно раннехристианских и современных им, а также предшествовавших иудейских представлений см.: The Human Body in Death and Resurrection, ed. by Tobias Nicklas, Friedrich V. Reiterer, and Joseph Verheyden. In collaboration with Heike Braun (Deuterocanonical and Cognate Literature. Yearbook 2009) Berlin—New York: W. de Gruyter, 2009; Mark T. Finney, Resurrection, Hell and the Afterlife: Body and Soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity (BibleWorld) New York—London: Routledge, 2016.

[16] Подробно см. Basil Lourié, John Philoponus on the Bodily Resurrection, Scrinium 9 (2013) 91–100; В. М. Лурье, Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 1(1) (2012) 307–339. Моя трактовка этого вопроса в Лурье, История византийской философии, 145–148, является ошибочной. Историк философии не должен путать точку зрения Филопона с точкой зрения тех более ранних богословов (особенно гностиков), которые вообще отрицали воскресение тела (хотя историк богословия и особенно богослов-полемист вполне может себе позволить их намеренно перепутать). Дискуссионность точки зрения Филопона состояла не в отрицании телесного воскресения, а в таком понимании воскресшего тела, при котором оно ни по виду, ни по составляющим его элементам не было идентично телу умершему: оно предполагалось быть составленным вообще не из нашей обычной материи, а какой-то другой и нетленной.

[17] Константинопольский собор 536 года приписал такое мнение лично Оригену [ὅτι ἐν τῆι ἀναστάσει σφαιροειδῆ ἐγείρονται τὰ σώματα τῶν ἀνθρώπων (Eduardus Schwartz, Collectio Sabbaitica contra acephalos et origenistas destinata, insunt acta synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536 (Acta conciliorum oecumenicorum, 3) Berlin: W. de Gruyter, 1940 (repr. 1965), 204.11-12], но едва ли можно верить такой атрибуции, хотя и ясно, что в VI веке его разделяла какая-то часть тогдашних оригенистов; cр.: Antoine Guillaumont, Le ‘Képhalaia gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens (Patristica Sorbonensia, 3) Paris: Éditions du Seuil, 1963, 143–151. Пятый Вселенский собор (553 г., Константинополь) посвятил этому учению свой Х анафематизм: «Если кто скажет, что тело Господне по воскресении эфирное и шарообразное по виду, и что такие же суть тела (всех) остальных по воскресении <…>, да будет анафема» [Εἴ τις λέγει, ὡς τὸ τοῦ κυρίου ἐξ ἀναστάσεως σῶμα αἰθέριόν τε καὶ σφαιροειδὲς τῶι σχήματι καὶ ὅτι τὰ τοιαῦτα καὶ τὰ τῶν λοιπῶν ἐξ ἀναστάσεως ἔσται σώματα <…>, ἀνάθεμα ἔστω. Johannes Straub, Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, vol. I (Acta conciliorum oecumenicorum, 4.1) Berlin: W. de Gruyter, 1971, 249.20-23].

[18] Но особенно в христологии, что имело радикальные последствия также и для догмата о почитании икон: Basil Lourié, Theodore the Studites’s Christology Against Its Logical Background, Studia Humana 8 (2019), 99–113.

[19] Аристотель, Метафизика IV, 4, 1006 a 29-31: «Прежде всего, очевидно, что, по крайней мере, истинно то (утверждение), что слова ‘быть’ и ‘не быть’ значат нечто (конкретное), так что никакие (обстоятельства) не могут одновременно (обстоять сразу) так и не так (πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὡς τοῦτό γ’ αὐτὸ ἀληθές, ὅτι σημαίνει τὸ ὄνομα τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι τοδί, ὥστ’ οὐκ ἂν πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι)». Специфически византийское богословие, — как можно догадаться, даже и не читав Дионисия Ареопагита, — по преимуществу занимается «обстоятельствами, которые обстоят сразу так и не так».

[20] Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336, New-York—Chichester: Columbia University Press, 1995, особ. 271–278. Византийские сторонники идеи отличия воскресших тел от умерших не делали исключения даже и для тела Иисуса; оно как раз доказывало, как им казалось, их правоту; см. Lourié, John Philoponus (и указанную там литературу).

[21] Григорий Богослов, Слово 2, 17; p. 112.

[22] Григорий Нисский, О душе и воскресении; Andreas Spira, Gregorii Nysseni De anima et resurrectione (Gregorii Nysseni Opera, III, 3) Leiden—Boston: Brill, 2014, 50.15-18. Сродство человеческой души с ангельской природой так или иначе упоминается почти всеми христианскими авторами, но, наверное, особенно значимым в истории христианского богословия рассмотрением этого стало произведение Григория Нисского О душе и воскресении, построенное как «интервью», которое автор берет у сестры Василия Великого (незадолго перед этим скончавшегося) и своей собственной — Макрины (ок. 330–379). Не оставившая своих собственных сочинений, она, несомненно, была четвертым (четвертой) в кружке «Каппадокийских отцов».

[23] Аристотель приписывает одному виду ума пассивность, а другому — производительность и активность, но сами термины «пассивный ум» и «активный ум» принадлежат не Аристотелю, а современным специалистам по Аристотелю.

[24] Привожу основную новейшую библиографию по учению Аристотеля об уме: Christopher Shields, Aristotle, De anima: Translated with an Introduction and Commentary (Clarendon Aristotle Series), Oxford: Clarendon Press, 2016, 312–329 (автор замечает о главке III, 5, что она “…has excited more exegetical controversy than any other in the Aristotelean corpus”, p. 312); см. также: John M. Rist, Notes on Aristotle De Anima 3.5, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, Nr 444, 12-29-1963; Essays on Aristotle’s De Anima, ed. by Amélie Oksenberg Rorty and Martha C. Nussbaum (Clarendon Aristotle Series), Oxford: Clarendon Press, 1995; John E. Sisko, On Separating the Intellect from the Body: Aristotle’s De Anima III.4, 429a10-b5, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, Nr 222, 3-1999; Lloyd P. Gerson, The Unity of Intellect in Aristotle’s “De Anima”, Phronesis 49 (2004) 348–373; Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 434–457;

[25] Michael Hayduck, Ioannis Philoponi In Aristotelis De anima libros commentaria (Commentaria in Aristotelem graeca, 15) Berolini: Reimer, 1897, особ. 519.18-23. Толкование всего этого раздела О душе у Филопона имеет целый ряд сложностей, если соотносить его с христианским учением, — так что до 1950-х годов ученые обычно считали, что Филопон написал этот комментарий, еще не будучи христианином. См. подробно: William Charlton, Philoponus: On Aristotle On the Intellect (de Anima 3.4-8) (Ancient Commentators on Aristotle) London: Blumsbury Publishing, 1991.

[26] Сложный вопрос о том, как Филопон понимал человеческий ум в «актуальном» смысле, очевидно, должен обсуждаться в связи с его специфическими представлениями о теле воскресения, то есть о совечном уму теле (ср. Lourié, John Philoponus on the Bodily Resurrection; Лурье, Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону). Здесь же наша задача будет состоять не в том, чтобы «понять Филопона», но в том, чтобы его «не понять» на тот же манер, что и думающие о своих собственных богословских проблемах и поэтому не очень внимательные читатели византийского времени.

[27] В раннем христианстве была популярна, хотя и не становясь общепринятой, идея «гипнопсихизма» (сна, или как бы временной смерти души в момент смерти тела — до пробуждения при воскресении); в течение IV–VI веков в Византии с ней боролись, но она продолжала жить где-то на обочине православной традиции и даже иногда в скрытой полемике с ней; см. особ.: Jean Gouillard, Léthargie des âmes et culte des saints: un plaidoyer inédit de Jean Diacre et Maïstôr, Traveaux et mémoires 8 (1981) 171–186. В сирийском христианстве такое мнение сохранилось на территории Сасанидского Ирана (позже — арабского Халифата) и даже стало нормативным у несториан. См.: Antigone Samellas, Death in the Eastern Mediterranean (50–600 A.D.) (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 12) Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 55–57. В Новое время «гипнопсихизм» входит в моду во многих религиозных течениях Реформации и просто свободной религиозно-философской мысли; в частности, ему следуют находившиеся под влиянием социниан Ньютон и Гоббс.

[28] O testimonium animae naturaliter Christianae! «О свидетельство души, природно христианки!»; Тертуллиан, Апологетик, 17.6; cura et studio E. Dekkers в: Tertulliani Opera. Pars I (Corpus Christianorum. Series latina, 1) Turnholti: Brepols, 1954, p. 117; написано ок. 200 года. Чуть позже Тертуллиан продолжил свои рассуждения о естественно присущем душе знании Бога в особом произведении О свидетельстве души. Впрочем, у него нигде не встречается прямое утверждение, что Бог особым образом присутствует в душе непросредственно. Имя этого автора тут стоило упомянуть и в качестве одного из отцов-основателей латинской патристики (которая будет развиваться существенно иначе, чем современная ей византийская), и в качестве одного предшественника Декарта (самим Декартом, однако, не учтенного). Что касается биографии Тертуллиана и его отношений с современниками, то интенсивные исследования последних лет привели к тому, что теперь мы опять понимаем, как мало мы понимаем; см.: Geoffrey D. Dunn, Tertullian (The Early Church Fathers) London—New York: Routledge, 2004.

[29] Григорий Богослов все-таки называет образом Божиим в человеке ум, когда терминология оппонента (в данном случае, Аполлинария, утверждавшего, что во Христе место человеческого ума занял Логос, то есть Бог-Сын) не оставляет ему другого выхода [ Стихотворения догматические, 10 (Против Аполлинария), строки 32-34; PG 37, 467 A]:

Εἴ σοι τὸ χεῖρόν ἐστιν ἐκ Θεοῦ Θεὸς (Χεῖρον γὰρ ἡ σὰρξ τοῦ κατ’ εἰκόνα πολὺ), Κἀμοὶ τὸ κρεῖσσον· νοῦς γὰρ ἔγγιον Θεοῦ.

Если у тебя худшее есть от Бога Бог (Потому что плоть намного хуже образа), То у меня — лучшее: ибо ум ближе к Богу.

[30] Но все же дадим несколько особенно важных ссылок на научную классику: Henri Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Théologie, 34) Paris: Éditions Aubier-Montaigne, 1956; Roger Leys, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine (Museum Lessianum – Section théologique No. 49) Bruxelles: Édition universelle; Paris: Desclée de Brouwer, 1951. См. также мои примечания к переводу Григория Нисского Об устроении человека (особенно к гл. 16). Литература о понятиях образа и подобия Божиих хотя бы только в восточной патристике труднообозрима; обычно это труды, посвященные отдельным авторам, а также труды по истории аскетических учений.

[31] PG 44, 184 A-B.

[32] Соответственно, фрагменты 723 и 722 по изд.: Ioannes ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica. Ed. Stereotypa editionis primae (MCMIII), Stutgardiae: In aedibus B. G. Teubneri, 1964, p. 206.

[33] Армянский текст (с латинским переводом, часто включающим неоговоренные пояснения переводчика): Jo. Baptista Aucher, Philonis Judaei Sermones tres hactenus inediti, Venetiis: Typus coenobii PP. Armenorum in insula S. Lazari, 1822, p. 172; репринтное переиздание перевода в монографии, содержащей также английский перевод: Abraham Terian, Philonis Alexandrini De Animalibus: The Armenian Text, Translation, and Commentary (Studies in Hellenistic Judaism. Supplements to Studia Philonica, Nr 1) Chico, CA: Scholars Press, 1981 (ср. р. 108).

[34] Aucher: egregiam sobrietatem («отличную трезвость» — т.е. терзвомыслие, самоконтроль); Terian: “serious self-restraint”.

[35] Такой эквивалент приводит для պարկեշտութիւն авторитетный словарь: Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ.Աւգերեան, Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի։ Հ. 1-2, Վենետիկ: ։ Տպարան ի Սրբոյն Ղազարու, 1836–1837, Հ. 2, էջ 636.

[36] Поскольку обзоры таких рассказов начали издаваться c 1616 года, сегодня уже накопилась заметная библиография. См., относительно старой библиографии, P[ierre] Saintyves [псевдоним Émile Nourry], Le thème des animaux sauvages domestiqués par les saints et sa signification allégorique, L’éthnographie, nouvelle série, Nos 28–29 (1934) 51–61. Из последних работ см. особо: Д. Бумажнов, «Все души животных обвинят человека на суде». Несколько наблюдений о животном мире в ранней христианской традиции (в печати).

[37] См. особо: Stephen T. Newmyer, Animals, Rights and Reason in Plutarch and Modern Ethics, New York and London: Routledge, 2006, особ. 10-47; idem, Speaking of Beasts: The Stoics and Plutarch on Animal Reason and the Modern Case against Animals, Quaderni Urbinati di Cultura Classica. N.s., 63 (1999) 99–110.

[38] Плутарх, Бессловесные животные пользуются разумом (Bruta animalia ratione uti), 992 CDE; Harold Cherniss, William C. Helmbold, Plutarch, Moralia. Vol. XII: 920 A – 999 B (Loeb Classical Library, 406) Cambridge, MA—London: Harvard University Press, 1957, p. 530.

[39] Текст: James C. VanderKam, The Book of Jubilees. A Critical Text (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 510; Scriptores aethiopici, t. 87) Lovanii: Peeters, 1989, p. 20; ср. р. 261 (сокращенный перевод этого стиха в сирийской хронике). Пересказ этого стиха в Хронографии византийского историка рубежа VIII и IX веков Георгия Синкелла, который ссылается также на Иосифа Флавия (мы его процитируем чуть ниже): Albert-Marie Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (Pseudepigrapha Veteris Testamenti gaece, 3), Leiden: Brill, 1970, p. 79; ср. ibid., p. 80, та же мысль, но с ссылкой только на Иосифа Флавия, у других византийских историков. Краткое обсуждение параллелей в примечаниях к переводу издателя: James C. VanderKam, The Book of Jubilees. Translation (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 511; Scriptores aethiopici, t. 88), Lovanii: Peeters, 1989, pp. 20–21. Ср. историко-богословский комментарий: James C. VanderKam, Jubilees 1: A Commentary on the Book of Jubiless 1–21 (Hermeneia), Minneapolis: Fortress Press, 2018, pp. 227–229.

[40] Benedictus Niese, Flavii Iosephi Opera, vol. I. Ed. secunda, Berolini: apud Weidmannos, 1955, p. 11.

[41] Велимир Хлебников, поэма «Зверинец» (1916).

[42] Из многочисленных авторов всего византийского периода процитирую Феодорита Кирского (ок. 393–ок. 460), Толкование на Послание к Римлянам, VIII, 21; PG 82, 137 B: Ταῦτα δὲ ἔφη, οὐ λογικὴν εἶναι λέγων τὴν ὁρωμένην κτίσιν, ἀλλὰ προσωποποιίᾳ χρησάμενος («Сказал же он, т.е. Павел, это, не утверждая, будто видимое творение разумно, но использовав олицетворение»). В целом по византийской экзегезе этого пассажа см.: Paul M. Blowers, Drama of the Divine Economy: Creator and Creation in Early Christian Theology and Piety (Oxford Early Christian Studies) Oxford: Oxford UP, 2012, pp. 212–224; при этом Ориген считал одушевленными и приравнивал к ангелам солнце и другие светила. Добавлю, что в VI веке эти высказывания Павла относит к ангелам Косма Индикоплов, византийский купец и путешественник (вероятно, несторианского вероисповедания), который строит на этом ряд космологических выводов, что доказывает популярность и авторитетность такого толкования в его время: Христианская топография, II, 96 et passim; Wanda Wolska-Conus, Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne, 3 tomes (Sources chrétiennes, 141, 159, 197) Paris: Cerf, 1968, 1970, 1973, t. I, pp. 414–417 etc.

[43] Славянский текст по всем рукописям 2 Еноха и по древнерусскому юридическому сборнику Мерило праведное (в котором цитируется, в том числе, это место): Grant Macaskill, The Slavonic Texts of 2 Enoch (Studia Iudaeoslavica, 6) Leiden—Boston: Brill, 2013, pp. 196–199, 260, соответственно; в неизданной фрагментарной коптской версии этого места нет. Вопреки многообещающему названию и даже наличию раздела, посвященного 2 Еноху, Harry A. Hahne, The Corruption and Redemption of Creation: Nature in Romans 8.19-22 and Jewish Apocalyptic Literature, London—New York: T&T Clark, 2006, совсем не касается этой проблемы.

[44] Издание древнейшей редакции Мученичества Елевферия: Pio Franchi de’ Cavalieri, I martiri di S. Teodoto I S. Ariadne, con un Appendice sul testo originale del Martirio di S. Eleuterio (Studi e testi, 6) Roma: Tipografia Vaticana, 1901, pp. 137–161; о его агиографическом досье (включая славянскую редакцию, которая в чем-то ближе к оригинальной редакции, чем дошедший греческий текст), а также о месте этой легенды в христианской агиографии, см. B. Lourié, Friday Veneration in Sixth- and Seventh-Century Christianity and Christian Legends about the Conversion of Nağrān, in: The Coming of the Comforter: When, Where, and to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wansbrough, ed. by Carlos A. Segovia and Basil Lourié (Orientalia Judaica Christiana, 3), Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2012), 131–230, passim.

[45] См. издание и исследование: François Bovon, Bertrand Bouvier, Frédéric Amsler, Acta Philippi. Textus (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum, 11) Turnhout: Brepols; Frédéric Amsler, Acta Philippi. Commentarius (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum, 12) Turnhout: Brepols, 1999.

[46] Как у этих животных обстояло дело с крещением, остается неясным. Согласно одному из предположений, оно могло быть описано в несохранившемся деянии Х. Мне, в отличие от комментаторов издания, кажется, что смысл крещения имел ритуал, описанный в деянии ХII, 8, когда Филипп окропил козла и леопарда водой из евхаристической чаши, после чего те стали приобретать человекообразный облик, необходимый им для причащения.

[47] Bovon et al., Acta Philippi. Textus, pp. 300–309; ср. комментарий: Amsler, Acta Philippi. Commentarius, pp. 358–370.

[48] Беседа 3 (В навечерие Светов, т.е. в канун праздника Богоявления), 6; PG 99, 705 C.

[49] Такое мнение начали приписывать Арию уже в конце IV века, хотя исторически Арий его не придерживался. Вероятнее всего, что в действительности такого мнения не придерживался никто, хотя на уровне вербальном подобные формулировки использовались Аполлинарием Лаодикийским на раннем этапе полемики; см.: Hanns Christof Brennecke, “Apollinaristischer Arianismus” oder “arianischer Apollinarismus” – Ein dogmengeschichtliches Konstrukt? “Arianische” Christologie und Apollinarius von Laodicea, in: Apollinarius und seine Folgen, hrsg. von Silke-Petra Bergjan, Benjamin Gleede,und Martin Heimgartner (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 93) Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, SS. 73–92.

[50] Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 146.

[51] Это IV из так называемых пяти Диалогов о Троице псевдо-Афанасия. Они написаны разными людьми по разным поводом в относительно раннюю эпоху, а в один сборник были объединены только в средневизантийский период, около IX века. По датировке IV диалога см.: Alessandro Capone, Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità (testo greco con traduzione italiana, versione latina e armena) (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 634; Subsidia, t. 125) Lovanii: Peeters, 2011, pp. 6–10, 15.

[52] Alois Grillmeier, Gottmensch. Sprachfeld und theologiegeschichtliche Problementfaltung, in: idem, Fragmente zur Christologie. Studien zum altkirchlichen Christusbild, hrsg. von Theresia Hainthaler, Freiburg—Basel—Wien: Herder, 1997, SS. 215–263 [переработка статьи 1982 г.], здесь S. 250.

[53] Диалог IV, гл. 10; Capone, Pseudo-Atanasio, p. 88.

[54] Подлинность этого выражения в том смысле, что оно изначально принадлежит нашему тексту, а не появилось вследствие его порчи, дополнительно подтверждается древним армянским переводом (не позднее VII века): կենդանի Աստուած (Capone, Pseudo-Atanasio, p. 120); древний латинский перевод сохранился только частично, и для данного места его нет.

[55] См. относительно западной схоластической традиции: Theodor W. Köhler, Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des dreizehnten Jahrhunderts (Studien und Texte zur Geistgeschichte des Mittelalters, 94) Leiden—Boston: Brill, 2008.

[56] К сожалению, из множества посвященных богословию С. Н. Булгакова работ мне неизвестна ни одна, автор которой обладал бы квалификацией патролога и мог бы поэтому оценить вес в его богословии учений Аполлинария (и Нестория — второго «столпа» его христологии). Сам факт, однако, для историков христианского богословия очевиден: ср. рецензию на недавний (2008) английский перевод Агнца Божия: Guy Mansini,[Review of] The Lamb of God by Sergius Bulgakov, The Thomist: A Speculative Quarterly Review 72 (2008) 677–680.

[57] См., как пример современной апологии картезианского дуализма с имплицитной религиозной обусловленностью: Richard Swinburne, Mind, Brain, and Free Will, Oxford: Oxford UP, 2013, pp. 141-174. Относительно полемики физикалистов и дуалистов см. особо: David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Philosophy of Mind Series), Oxford: Oxford UP, 1996; рус. пер. В. В. Васильева: Дэвид Чалмерс, Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории (Философия сознания), Москва: УРСС; Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. Книга вызывала и вызывает по сей день бурную дискуссию. См., в частности, J. R. Searle including exchanges with D. C. Dennett and D. J. Chalmers, The Mystery of Consciousness, New York, 1997; Keith Frankish, The Anti-Zombie Argument, Philosophical Quarterly, 57 (2007), pp. 650-666.

[58] John Locke, Опыт о человеческом познании, II, xxvii, 8-9; Peter H. Nidditch, The Clarendon Edition of the Works of John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 332–335.

[59] Беседа 14, 7; PG 35, 865 C.

[60] См. Максим Исповедник, Ambigua, 7; критического издания пока нет, но издание в PG 91 переиздано с комментариями и англ. пер. в: Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua. Ed. and Translated by N. Constas. (Dumbarton Oaks Medieval Library), 2 vols. Cambridge, MA—London, 2014, vol. 1, pp. 74/75–140/141 (txt/tr.). Ср. J.-Cl. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cogitatio fidei, 194), Paris, 1996.

[61] Григорий Нисский, Об устроении человека, главы 17-18, особ. PG 44, 189 D–192 A-D.

[62] Gilbert Meilaender, On moral knowledge, in: The Cambridge Companion to C. S. Lewis, ed. by Robert MacSwain and Michael Ward, Cambrdige: Cambridge UP, 2010, pp. 119–131, особ. р. 119. В целом о взглядах Льюса на животных см.: Andrew Linzey, C. S. Lewis’s Theology of Animals, in: Strangers to Nature: Animal Lives and Human Ethics, ed. by Gregory R. Smulewicz-Zucker (Logos: Perspectives on Modern Society and Culture) Lanham: Lexington Books, 2012, pp. 89–107 [впервые опубликовано в 1998].

Глава 3. "Я"

Оглавление

Глава 3. «Я». 1