Человеческое «Я» у Христа и принцип антропологической неопределенности

2.1. Разумность «человеческого животного»

Мы уже выяснили, что человечество Христа, по Аполлинарию, было человечеством человеческого животного, но при этом у нас оказалось, что «человеческое животное» Аполлинария — это не животное стоиков, не биологический автомат, а нечто более сложное. В спорах IV века оппоненты Аполлинария часто полемически огрубляли его взгляды, но такие приемы бывают хороши для победы в публичном диспуте, а не для выяснения истины. Поэтому совсем уже игнорировать сложность аргументации Аполлинария не удавалось. Надо сказать, у авторов IV века обсуждение глубинных проблем, затронутых в тогдашних богословских спорах, было более тщательным, чем в современной историографии. Современные ученые все еще плохо понимают их важность — и для последующей богословской традиции, и вообще для нашего понимания антропологии.

Из аргументации Аполлинария труднее всего ответить оказалось на следующее. Вот фрагмент[21], в котором Аполлинарий высказывается о такой субъектности «одушевленной плоти» Христа, которая не может относиться к животным в обычном смысле слова. Тут речь идет о грехе, а грех из жизни обычного животного исключен. Аполлинарий приписывает плоти происхождение греховных помыслов, причем, делает это так, что оспорить невозможно, — цитируя Павла (Рим. 7:23):

 

Но плоть не бездушна: ибо о ней говорится, что она воюет против духа и прот и ву воюет закону ума (Рим. 7:23); одушевленными же мы называем и тела бессловесных [т.е. животных].

ἀλλ’ οὐκ ἄψυχος ἡ σάρξ· στρατεύεσθαι γὰρ κατὰ τοῦ πνεύματος εἴρηται καὶ ἀντιστρατεύεσθαι τῷ νόμῳ τοῦ νοός· ἔμψυχα δέ φαμεν καὶ τῶν ἀλόγων τὰ σώματα.

 

Постоянная война против духа и «закона ума» — это нечто не свойственное животным, хотя этим занимается душа такого типа, который свойственен и животным. Но для животных такая деятельность животной души естественна и не греховна — так как животные и не имеют «духа» или «закона ума», против которого она могла бы быть направлена. В данном же месте речь идет именно о греховной деятельности «бессловесной» души. Эта «бессловесная», то есть неразумная душа все же более разумна, чем о ней полагают многие исследователи в наше время: ведь воюя против «закона ума», она порождает не что иное, как греховные помыслы. Это она является их источником. Выражаясь стандартным языком современной психологии, следовало бы признать эту животную душу мыслящей; правда, современная психология затруднилась бы приписать подобное мышление животным, но, как мы видели, для зоопсихологии поздней античности это было легко: во всяком случае, специфика такого мышления не выходила за пределы различий, которые бывают у разных видов животных между собой. А с точки зрения традиционной византийской аскетики, мы можем вспомнить нашего старца, который контролировал и сдерживал движения как раз этой своей души, говоря о ней в третьем лице.

Не могу не заметить, что и для современных исследователей, читающих материалы антиаполлинаристской полемики в контексте восточнохристианской аскетики, — теории которой были, в основном, разработаны как раз тогда, во второй половине IV века, — вполне очевидно, что «человеческое животное» Аполлинария предполагалось разумным в бытовом смысле этого слова — просто потому, что такого рода разумность в человеке не является аскетической добродетелью, не имеет ценности для жизни вечной, но зато легко совмещается с любыми грехами и уподоблением человека скотом несмысленным (Пс. 48:13, 21)[22].

У Аполлинария сохранилось и прямое высказывание по этому поводу[23]:

 

Плоть же Божия — орудие жизни, по божественным советам [т.е. по решению Божию], приноровленное ко страстям. Однако (у нее) ни помышления (λόγοι), ни деяние [ вариант: деяния] не являются специфическими для плоти, так как она хотя и подвержена страстям, как это присуще плоти, но укрепляется [т.е. противоборствует] против страстей, благодаря тому, что она — плоть Бога, так что она предводительствует к бесстрастию тех, кто хотя и не подобен ей, но единоживотен [ὁμοζώοις «единоживотным», ср. ὁμοούσιοις «единосущным»] по плоти.

Σὰρξ δὲ θεοῦ ζωῆς ὄργανον ἁρμοζόμενον τοῖς πάθεσι πρὸς τὰς θείας βουλάς. Καὶ οὔτε λόγοι σαρκὸς ἴδιοι οὔτε <ἡ> πράξις [ вариант: πράξεις], καὶ τοῖς πάθεσιν ὑποβαλλομένη κατὰ τὸ σαρκὶ προσῆκον, ἰσχύει κατὰ τῶν παθῶν διὰ τὸ θεοῦ εἶναι σάρξ, ὥστε καὶ κατάρξαι τῆς ἀπαθείας τοῖς οὐχ ὁμοίοις μέν, ὁμοζώοις δὲ σώμασιν.

 

Нам важно заметить из этого отрывка, что «плоти» Христа совершенно прямо приписывается умение не только действовать, но и мыслить, но при этом лишь утверждается, что она действовала и мыслила не так, как это было бы свойственно плоти самой по себе. Тот факт, что это были обычные человеческие способности мыслить и действовать, но только мыслили и действовали они необычно, подчеркивается термином «единоживотный»: «человеческое животное» во Христе и в каждом из нас не различаются. Различие между Христом по человечеству и нами — согласно Аполлинарию, находится за пределами устроения человека как животного. Действительно, ум — это и есть то, что присуще человеку не как животному особого вида, а как вообще не животному.

Многословная ответная реплика «Православного» бьет мимо цели: она трактует это высказывание как фактическое, хотя и не признаваемое Аполлинарием отрицание взятия Логосом человеческих способностей жить, мыслить, и «страдать» (то есть пассивно претерпевать)[24]. Такое возражение, впрочем, интересно как свидетельство от оппонентов Аполлинария о том, что он не хотел отрицать разумную способность «плоти».

Оценивая это возражение по существу, сделаем поправку на то, что православность, в византийском смысле, «Православного» из этого «диалога» не стоило бы преувеличивать. Он пишет с позиций «антиохийского» богословия, в духе Феодорита Кирского (ок. 393–ок. 458/466), а это богословие в Византии так и не будет принято и даже будет осуждено Пятым Вселенским собором в 553 году. Отличительной особенностью его являлось такое разделение человеческого и божественного во Христе, чтобы у каждого из них был собственный субъект — отдельно у божества и отдельно у человечества[25]. Для Аполлинария, как и для Пятого Вселенского собора, было необходимо сохранить во Христе только один субъект всех действий — божественный Логос.

Современный (и весьма выдающийся) историк христианского богословия, комментируя этот отрывок из Аполлинария, пишет, что главное отличие Аполлинария от христологии Каппадокийцев — в том, что для Аполлинария Христос является Спасителем, прежде всего, потому, что он не таков, как мы, — тогда как для Каппадокийцев важно противоположное: что во Христе Логос принял всё целиком устройство индивидуального человека, ибо «что не воспринято — то не уврачевано» [26]. Но спор между Каппадокийцами и Аполлинарием касался все-таки не самого факта антропологического различия между Иисусом и всеми людьми, а того, в чем конкретно это различие состояло. В этом отношении безымянному оппоненту Аполлинария, который сохранил для нас последнюю его цитату (Псевдо-Афанасию, автору V Диалога о Св. Троице), было гораздо легче, так как он и на самом деле, по всей видимости, не допускал никакого значимого для антропологии различия между Иисусом и прочими людьми: его христология была двухсубъектной. Но для сторонников односубъектной христологии всегда оставалась проблема: как объяснить, почему человек Иисус — это все-таки Логос Божий, а любой другой человек — это Петя или Вася. Тут не могло не быть такого отличия, которое все-таки значимо для антропологии.

2.2. Аполлинарий или все-таки Максим Исповедник?

Вернемся к антропологическому аспекту христологии Аполлинария. Что с ним было не так? Теперь мы можем уточнить этот вопрос: что конкретно подразумевалось под человеческим умом, наличие которого во Христе отрицал Аполлинарий, но утверждали его оппоненты?

Мы уже выяснили, что ум человека — это и «частица Бога», и его «Я», его субъектность. Претензии сторонников двухсубъектной христологии к Аполлинарию поэтому совершенно понятны: он отрицал отдельную человеческую субъектность Христа. Но не менее понятны их же претензии к победившему в Византии христологическому направлению, утвержденному Пятым Вселенским собором в 553 году: сторонники двухсубъектной христологии так всегда и будут обвинять сторонников односубъектной в ереси Аполлинария. Иными словами, собственная позиция таких противников Аполлинария сама была квалифицирована в Византии как ересь.

По-настоящему для нас будет интересна антиаполлинаристская полемика тех, кто и сам придерживался односубъектной христологии, то есть считал, что субъектом всей деятельности Иисуса является только божественный Логос, а не Иисус как самостоятельный человек. Таковы были богословы Каппадокийского кружка и все их византийские последователи, настаивавшие на смысле Христова воплощении как обожении. Для них было важно, что Христос — это Бог, ставший совершенным человеком, а сделал он это для того, чтобы каждый спасаемый человек, оставаясь человеком, стал совершенным Богом. Как было хорошо замечено современным ученым, христология Каппадокийцев была, по сути, сотириологией — учением о спасении, и этим определялись ее главные черты, среди которых — односубъектность[27]. Односубъектность Христа подразумевала односубъектность и каждого спасенного человека — даже и тот простой факт, что обожение не порождает в нем «раздвоения личности».

Сторонники односубъектной христологии соглашались с Аполлинарием также и в том, что именно благодаря односубъектности Христос был безгрешен — не склонился ни к какому греху. Наконец, они соглашались и с тем, что подобная устойчивость человеческой воли против греха человеческой природе недоступна.

Выше мы отметили всё же одно различие между позициями Аполлинария и его оппонентов: для Аполлинария в Иисусе была излишней та «частица Бога», без которой человек не будет человеком (гл. 2, раздел 3.4). Но совсем не на этом различии была сосредоточена антропологическая составляющая полемики. Она была сосредоточена, как ни странно, именно на понимании субъектности.

Прежде чем мы перейдем к взаимно противоречивым попыткам оспорить Аполлинария в IV веке, будет полезно забежать вперед и прочитать у Максима Исповедника формулировки того учения, которое с конца VII (и уж точно, что с IX) века становится для Византии нормативным, пройдя еще один виток догматических споров с 630-х по 680-е годы.

Максим толкует выражение апостола Павла, утверждающего, что Христос стал за нас «грехом» (2 Кор. 5:21). Слово «грех», объясняет Максим, употребляется в разных смыслах, и одно дело — грех как добровольный выбор зла, а другое дело — грех как условия, которые создались в результате чьих-то прошлых прегрешений, но в которых ты сам не виноват. Христос стал «грехом» только во втором смысле, приняв на себя человеческую природу тленной — то есть такой, какой она не была сотворена изначально, а стала в результате испорченности грехом Адама. Тут надо заметить, что «тление» — это важнейший термин патристики, который одинаково приложим и к биологическому разложению и гниению, и к разрушению неживой природы, и к порче и осквернению грехом человеческой свободной воли.

Во Христе эта больная тлением человеческая природа изменилась в нетленную. Теоретически она должна была бы заразить своим тлением человеческое произволение Иисуса, склонив его к добровольному выбору греха; именно так тление естества вызывает тление произволения и затем актуальный выбор греха у всех людей. Но произволение Иисуса не было тленным — то есть вообще не обладало способностью к тлению, именно потому, что это было произволение единственного субъекта во Христе — Логоса Божия. Поэтому оно не только само не истлело, но и излечило от тления саму воспринятую Иисусом человеческую природу (или естество: «природа» и «естество» — это, напомним, два равноправных перевода φύσις).

Теперь прочитаем самого Максима (Вопросоответы к Фалассию, 42) и постараемся отметить такие отличия от Аполлинария, которые нельзя объяснить различием терминологии[28]:

 

Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял всё это естество целиком, и в воспринятом естестве Он также имел страстность, украшенную [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом (2 Кор. 5:21), не ведая гномического [т.е. добровольно избранного] греха благодаря непреложности произволения. Этой нетленностью произволения [Господь] исправил страстность естества, соделав конец страстности естества — я имею в виду смерть — началом претворения по естеству к нетлению. И получилось, что как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество претворилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление.

Ταύτην οὖν τὴν διάλληλον φθοράν τε καὶ ἀλλοίωσιν τῆς φύσεως ὁ κύριος ἡμῶν καὶ θεὸς διορθούμενος, ὁλόκληρον τὴν φύσιν λαβών, εἶχε καὶ αὐτὸς ἐν τῇ ληφθείσῃ φύσει τὸ παθητὸν τῇ κατὰ προαίρεσιν ἀφθαρσίᾳ κοσμούμενον, καὶ γέγονε φύσει μὲν διὰ τὸ παθητὸν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτία, μὴ γνοὺς δὲ τὴν γνωμικὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως· τὸ δὲ παθητὸν τῆς φύσεως διὰ τὴν ἀφθαρσίαν τῆς προαιρέσεως διωρθώσατο, τὸ τέλος τοῦ παθητοῦ τῆς φύσεως, φημὶ δὲ τὸν θάνατον, τῆς κατὰ φύσιν πρὸς ἀφθαρσίαν μεταποιήσεως ἀρχὴν ποιησάμενος. Καὶ γέγονεν, ὥσπερ δι᾽ ἑνὸς ἀνθρώπου τραπέντος ἑκουσίως ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν προαίρεσιν εἰς πάντας ἀνθρώπους ἡ τῆς φύσεως ἐξ ἀφθαρσίας εἰς φθορὰν μεταποίησις, οὕτως δι᾽ ἑνὸς ἀνθρώπου Ἰησοῦ Χριστοῦ, μὴ τραπέντος ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν προαίρεσιν, εἰς πάντας ἀνθρώπους ἡ τῆς φύσεως ἐκ φθορᾶς εἰς ἀφθαρσίαν ἀποκατάστασις.

 

Максим говорит «произволение» (προαίρεσις) там, где Аполлинарий говорил «ум», но в остальном это та же самая схема исправления человеческого естества, которую мы видели выше у Аполлинария (в предыдущем разделе). Значение термина «произволение» у самого Максима менялось в течение его жизни[29]; в данном случае «произволение» — это свободное направление для действия, определяемое самим субъектом этого действия.

Даже и от терминологии Аполлинария Максим особо не удаляется. Вот одно из определений ума у Григория Нисского, данное именно в контексте антиаполлинаристской полемики: «произволение есть не что иное как некий ум и расположение к чему-либо (ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι καὶ πρός τι διάθεσις)»[30]. Слово «произволение» здесь употреблено в том же смысле, что и у Максима в нашей цитате, а слово «ум» — в том смысле, в котором об этом понятии спорили с Аполлинарием. Здесь «ум», или «произволение» — это способность обладать субъектностью по отношению к собственным действиям.

Имея в виду такое определение из Григория Нисского, подставим теперь в нашу цитату из Максима «ум» на место «произволения». Теперь вообще невозможно отличить от Аполлинария, если мы только заранее не узнаем, кто автор.

Нам остается одно из двух: либо признать, что хоть имя Аполлинария погибло, учение его победило — во всяком случае, в антропологическом аспекте, — либо предположить, что мы попали в зону действия принципа антропологической неопределенности и сейчас видим картину только с одной стороны (как бы аналогично наблюдению дифракции света, где свет ведет себя так, как если бы он был только волнами, не видя при этом рассеяния фотонов на электронах, эффекта Комптона, при котором свет ведет себя как поток частиц). Если такое предположение верно, то где-то должна быть и другая сторона картины. Однако, прежде чем найти ее у Максима Исповедника, нам будет полезно посмотреть, как пытались решить эту проблему в IV веке.

Пока что мы сфокусировали наши недоумения на одном из высказываний Максима Исповедника, которое оказалось слишком созвучным Аполлинарию. Еще при жизни Максима обстоятельства богословских споров сложились так, что ему самому пришлось вернуться к этому своему высказыванию и объяснить его смысл в более строгих терминах. К этому его объяснению мы вскоре перейдем (в разделе 3.1).

2.3. Неконсистентный Иисус

Сторонники двухсубъектной христологии спорили против Аполлинария со спокойной уверенностью: вот четкая линия фронта, здесь «наши», здесь «не наши»; вот Логос и его божественное «Я», а вот Иисус с полноценным человеческим «Я». Термин «Я» тут, конечно, представляет собой модернизацию терминологии, но скоро мы перейдем к аутентичным терминам, а соответствие этим терминам у нас и сейчас вполне корректное: речь идет о субъекте свободной воли — о том, кто «волит».

Сторонникам односубъектной христологии приходилось гораздо труднее в плане внешней убедительности для третьих лиц: им приходилось утверждать взаимоисключающие вещи и затем просто настаивать на том, что эти вещи друг друга взаимоисключали-взаимоисключали, да так и не взаимоисключили. Сначала, против Аполлинария, они утверждали наличие в человеке-Иисусе человеческого субъекта свободной воли, человеческое «Я». Но они тут же натыкались на возражение аполлинаристов: мол, в таком случае, у вас получается отдельный от Логоса субъект свободной воли, — и тут они отвечали не просто лаконичным «нет», а рисовали целые картины, почему так не получается.

Надо сказать, что у нас не так много текстов, где этот аспект полемики с Аполлинарием проговаривается подробно. Очевидно, тема считалась слишком уж непростой. Главные наши источники IV века — Антирритик против Аполлинария Григория Нисского и анонимный Псевдо-Афанасиев псевдо-диалог (так наз. IV Диалог о Св. Троице), который мы уже цитировали в предыдущей главе.

Григорий Нисский сразу дает понять, что человек отличается от животного свободной волей (в патристике для ее обозначения есть устойчивый термин τὸ αὐτεξούσιον, церковнославянский эквивалент — субстантивированное прилагательное «самовластное»), и именно о субъекте свободной воли идет спор с Аполлинарием[31]:

 

Бездушное является мертвым, а одушевленное, но без разумения — является скотским. Он же (Аполлинарий) не избегает даже и такой глупости, отделяя от той плоти (Христа) самовластное: ведь это свойственно бессловесным — быть не самим по себе, а подчиняться начальству человека.

ἀλλὰ τὸ μὲν ἄψυχον νεκρός ἐστι· τὸ δὲ δίχα διανοίας ἔμψυχον κτῆνός ἐστιν, ὅπερ οὐδὲ αὐτὸς οὗτος ἀποφεύγει ὡς ἄτοπον, ἀφαιρούμενος τῆς σαρκὸς ἐκείνης τὸ αὐτεξούσιον· τῶν γὰρ ἀλόγων ἴδιον τὸ μὴ ἐφ’ ἑαυτῶν εἶναι, ἀλλ’ ὑποτετάχθαι τῇ τοῦ ἀνθρώπου ἀρχῇ.

 

Субъект «самовластия», то есть свободной воли, также традиционно назывался заимствованным от стоиков (еще в эллинистическом иудаизме) термином τὸ ἡγεμονικόν («господственное», а буквально — «водительствующее», т.е. «главное» в смысле «вождя»)[32] или, реже, τὸ κυριώτατον («господственнейшее»; ср., применительно к душе, у Платона, Тимей, 90а). Григорий обвиняет Аполлинария в том, что, лишив человека этого самого главного элемента человеческого устроения, он оставил вместо человека животное[33]:

 

(Христос) не был, как он (Аполлинарий) говорит, единосущен человеку по господственнейшему. Но кто отделяет от человека господственнейшее, чем является ум, тот оставшееся представляет скотом, а скот — это не человек.

οὐ γὰρ ἦν, φησίν, ὁμούσιος τῷ ἀνθρώπῳ κατὰ τὸ κυριώτατον· ὁ δὲ κυριώτατον ἀφαιρῶν τοῦ ἀνθρώπου, τοῦτο δέ ἐστιν ὁ νοῦς, κτῆνος ἀπέδειξε τὸ λειπόμενον· τὸ δὲ κτῆνος οὐκ ἄνθρωπος.

 

Помимо этих возражений Аполлинарию, Григорий Нисский сам утверждает, что во Христе был человеческий ум именно в смысле самостоятельного субъекта свободной воли. Развивая свое определение «произволения» как ума, — уже процитированное нами (раздел 2.2) — Григорий настаивает на абсолютной необходимости признания во Христе человеческой субъектности: иначе, как объясняет Григорий, во всех добрых делах воплотившего Логоса просто не будет ничего доброго[34]. Это как нельзя более серьезный аргумент, поскольку иначе пришлось бы отрицать, что праведная жизнь Иисуса была по-настоящему праведной[35]:

 

Итак, каким образом сочинитель [т.е. Аполлинарий] приписывает отсутствие принуждения тому, что не имеет произволения, — тому, в чем нет никакого собственного помысла, способного приводить к прекрасному? Ибо безгрешность, которая не от произволения, совершенно не заслуживает и похвалы; или мы будем тогда уж хвалить и тех, кто удерживаются от злодейства узами, а не предпочтением (γνώμη).

πῶς οὖν τῷ ἀπροαιρέτῳ ὁ λογογράφος μαρτυρεῖ τὸ ἀβίαστον, οὗ μηδεὶς λογισμὸς ἴδιος πρὸς τὸ καλὸν καθηγήσατο; τὸ γὰρ μὴ ἐκ προαιρέσεως ἀναμάρτητον οὐδὲ ἐπαινετόν ἐστι πάντως, ἢ οὕτω καὶ τοὺς ὑπὸ δεσμῶν πρὸς κακουργίαν κωλυομένους ἐπαινεσόμεθα, οὓς ἀφίστησι τῆς τῶν κακῶν ἐνεργείας ὁ δεσμός, οὐχ ἡ γνώμη.

 

Если на этом прервать чтение Антирритика Григория Нисского, то придется сказать, что утверждавшееся им в других контекстах единство Христа на поверку оказывается не единым: субъектов во Христе все-таки два, а не один. Но в реальной жизни остановиться на таком утверждении Григорию Нисскому никто бы не дал.

Аполлинарий обвинял своих оппонентов в том, что они разделяют единого Христа на два разных Сына — совершенного Бога, Сына Божия по естеству, и совершенного человека. Для кого-то из богословов IV века в этом не было ничего криминального (это так называемая «антиохийская» богословская школа, которая породила так называемое несторианство), но для Каппадокийцев это было так же неприемлемо, как и для Аполлинария. На это надо было отвечать — и Григорий Нисский отвечал самой резкой апологией односубъектности. Его любимым сравнением стала капля уксуса, пущенная в море. Капля — это человечество (человеческая природа), море — это божество (божественная природа). Употребив сравнение с каплей уксуса в море, Григорий так развивает мысль о единственности Сына во Христе (в трактате, обращенном к Феофилу, епископу Александрийскому (384–412), — известному оппоненту «антиохийского» богословия, но для Григория Нисского — единоверцу и соратнику)[36]:

 

А поскольку же после претворения всего наблюдаемого у смертного в свойства божества различие не познается ни в чем (ибо то, что можно увидеть у Сына, — это божество, премудрость, освящение, бесстрастие), то как может разделиться единое на два обозначаемых, если число не расчленяется никаким различием?

ἐπειδὴ δὲ πάντων τῶν τῷ θνητῷ συνεπιθεωρουμένων ἐν τοῖς τῆς θεότητος ἰδιώμασι μεταποιηθέντων, ἐν οὐδενὶ καταλαμβάνεται ἡ διαφορά (ὅπερ γὰρ ἄν τις ἴδῃ τοῦ υἱοῦ, θεότης ἐστί, σοφία, δύναμις, ἁγιασμός, ἀπάθεια), πῶς ἂν διαιροῖτο τὸ ἓν εἰς δυϊκὴν σημασίαν, μηδεμιᾶς διαφορᾶς τὸν ἀριθμὸν μεριζούσης ­;

 

В реалиях пятого и более поздних веков византийцы назвали бы такую христологию монофизитской (преуменьшающей совершенство человечества во Христе) и осудили бы самым решительным образом. Разумеется, подобные высказывания Григория Нисского были популярны у тех, кого византийская ортодоксия считала монофизитами. Но это не бросало ни малейшей тени подозрения на христологию самого Григория Нисского, чей богословский авторитет нисколько не пострадал. Нам предстоит задуматься, почему так вышло, а пока прочитаем самый развернутый ответ Григория Нисского на обвинение в том, что защищаемое им богословие разделяет единого Сына надвое[37]:

 

Остается, что благоразумнее всего полагать о Боге то, что сходится с целью его человеколюбия, а специального имени этому [тому, что мы полагаем относительно Бога] не выдумывать никакого, но именовать (именем) того, что избыточествует и преобладает, как это бывает относительно моря: если кто каплю уксуса пустит в море, и эта капля делается морем, сопретворившись [т.е. переделавшись] по качеству в морскую (воду). То же самое [происходит] и с истинным Сыном и единородным Богом, светом неприступным, саможивотной мудростью, освящением же и силой и всем возвышенным как по имени, так и по смыслу, — когда он явился людям посредством плоти, а плоть, хотя и сущую по своему собственному естеству плотью, претворил в море нетления, как говорит Апостол: Да пожерто будет мертвенное животом (2 Кор. 5:4). И всё, что тогда являлось по плоти, сопреложилось [т.е. превратилось] в божественное и беспримесное естество. Не пребывает [т.е. не сохраняется] ни тяжесть, ни вид, ни цвет, ни твердость, ни мягкость, ни описуемость по количеству [т.е. количественная измеримость], ни иное что из тогда виденного, когда срастворение с божественным восприяло смирение плотяного естества в божественные свойства.

λείπεται δὲ, ὅπερ ἂν τῷ σκοπῷ τῆς φιλανθρωπίας συμβαίνῃ, τοῦτο εὐλογώτερον περὶ τὸν θεὸν οἴεσθαι, ὄνομα δὲ αὐτῷ ἴδιον ἐφευρίσκειν μηδέν, ἀλλὰ τῷ πλεονάζοντι καὶ ἐπικρατοῦντι συνονομάζεσθαι, καθάπερ ἐπὶ τοῦ πελάγους γίνεται· εἰ γάρ τις σταγόνα ὄξους ἐπιβάλοι θαλάττῃ καὶ ἡ σταγὼν θάλασσα γίνεται συμμεταποιηθεῖσα τῇ θαλασσίᾳ ποιότητι, οὕτως ὁ ἀληθινὸς υἱὸς καὶ μονογενὴς θεός, τὸ ἀπρόσιτον φῶς καὶ ἡ αὐτοζωὴ σοφία τε καὶ ἁγιασμὸς καὶ δύναμις καὶ πᾶν ὑψηλὸν ὄνομά τε καὶ νόημα — ταῦτα ὁ διὰ σαρκὸς φανερωθεὶς τοῖς ἀνθρώποις ἐστί· τῆς δὲ σαρκὸς τῇ ἰδίᾳ φύσει σαρκὸς οὔσης, μεταποιηθείσης δὲ πρὸς τὸ τῆς ἀθανασίας πέλαγος, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος ὅτι Κατεπόθη τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς, συμμετεβλήθη καὶ πάντα τὰ κατὰ τὴν σάρκα τότε φαινόμενα πρὸς τὴν θείαν τε καὶ ἀκήρατον φύσιν· οὐ βάρος, οὐκ εἶδος, οὐ χρῶμα, οὐκ ἀντιτυπία, οὐ μαλακότης, οὐχ ἡ κατὰ τὸ ποσὸν περιγραφή, οὐκ ἄλλο τι τῶν τότε καθορωμένων οὐδὲν παραμένει, τῆς πρὸς τὸ θεῖον ἀνακράσεως εἰς τὰ θεϊκὰ ἰδιώματα τὸ ταπεινὸν τῆς σαρκώδους φύσεως ἀναλαβούσης.

 

Если читать такой текст изолированно, то читатель второй половины V века и любого более позднего времени не найдет в нем ничего, кроме самого резкого монофизитства: плоть Христова приобрела свойства божества, а свои природные свойства плоти она только лишь «являла» — а могла и не являть, являя только свойства божественные. Это относится и к человеческому уму во Христе, и даже к уму — прежде всего, поскольку всё это говорится ради спора против Аполлинария. «Растворив» в себе человечество, божество осталось не просто чистым, а именно «беспримесным» (ἀκήρατος).

Неизвестный нам автор «псевдо-диалога» против Аполлинария сообщает дополнительные подробности относительно психологического устройства Христа. Естественно, что на определенном этапе спора Аполлинарист спрашивает Православного, что, мол, получается, что в теле (Христа) было два «водительствующих» — Бог Слово и человеческий ум (Δύο οὖν ἡγεμονικὰ ἐν τῷ σώματι ἦσαν, ὁ θεὸς λόγος καὶ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς;). «Нет, — отвечает Православный, — но сам Логос предводительствовал умом» (Oὔ, ἀλλ’ αὐτὸς ὁ λόγος ἡγεμόνευε τοῦ νοῦ). Но как же возможно, чтобы при этом не возникло двух предводителей? — недоумевает Аполлинарист. — И тут Православный развивает следующую теорию: как белый цвет шерсти, когда ее окрашивают, принимает порфирный цвет, и цвет при этом оказывается один, а не два, — так же не получается двух «водительствующих» при соединении ума и Логоса; и также другой пример: «…как музыкант и (музыкальный) инструмент не суть два музыканта, так и Бог Слово и человеческий ум не суть два водительствующих, ибо Логос воспользовался человеческим умом в качестве инструмента» (...ὥσπερ μουσικὸς καὶ τὸ ὄργανον οὐ δύο μουσικοὶ, οὕτως θεὸς λόγος καὶ νοῦς ἀνθρώπινος οὐ δύο ἡγεμονικά. Ἀντὶ γὰρ ὀργάνου τῷ νῶ τῷ ἀνθρωπίνῳ κέχρηται ὁ λόγος). Аполлинарист резонно возражает, что музыкальный инструмент не имеет ума. Но на это Православный, в свою очередь, возражает, что зато и сам музыкант — смертный, а тут у нас Логос бессмертный, и он пользуется нашим умом наподобие того, как мы сами используем в качестве инструмента наше тело[38]. Анонимный автор, будучи современником Григория Нисского и, подобно ему, сторонником односубъектной христологии, избегает широких христологических обобщений, но и в его теории человеческий ум перестает быть самостоятельно действующим. Он оказывается связан Логосом наподобие того, как в примере Григория Нисского связан злодей, который не творит зла, но не совершает этим ничего похвального.

Если человеческий ум растворился в море божества, как капля уксуса, то стоило ли городить огород, поднимая весь христианский мир на борьбу против Аполлинария? Разве не один и тот же итог — не иметь человеческого ума с самого начала, как учил Аполлинарий, или иметь, но растворить без остатка в божестве, как учили противники Аполлинария из числа сторонников односубъектной христологии? Разве нельзя теперь повторить против самого Григория Нисского все его аргументы по поводу того, что Христос без человеческого ума не может являть примера благочестивой жизни, а получается чем-то вроде закованного злодея, которого просто физически не пускают творить злые дела?

Если рассуждать «логически» в смысле «единственно правильной» логики Аристотеля, то на все эти вопросы ответ положительный. Аргументация Григория никуда не годится. Он сам себе противоречит. К такому выводу приходит и автор недавнего подробного исследования христологии Григория Нисского, который анализировал логику его аргументов и нашел ее неконсистентной. По оценке этого автора, у Григория не получилось сформулировать настоящее богословие воплощения Логоса[39]. Если считать, что такое богословие обязано быть консистентным, то к другому выводу и невозможно прийти. Но мы уже знаем, что оно не просто не обязано быть таковым, но просто обязано быть не таковым.

Зная это, мы можем, если хотим, продолжать читать тексты Григория Нисского как попеременно то «несторианские», то «монофизитские», но должны будем обратить внимание на главную деталь: у настоящих несторианских или монофизитских авторов тексты такого рода не сочетаются вообще — и уж тем более не сочетаются в пределах одного произведения и даже на расстоянии нескольких страниц нашего современного критического издания. Если у Григория Нисского они сочетаются в столь близком соседстве, то это едва ли признак патологической забывчивости или слабоумия. К тому же, речь у нас идет о текстах полемических, причем, весьма успешных, из чего следует, что подобные «вопиющие» нарушения логики принимались обширной аудиторией, включавшей и весьма образованных людей. Поэтому нужно признать, что противоречия Григория Нисского самому себе могли 0 быть только признаком сознательного использования неконсистентной логики — когда истина определяется через одновременное утверждение противоположного. Действительно, как мы вскоре увидим, Григорий Богослов даже эксплицитно обсуждал необходимость использовать неконсистентную логику не только для учения о Троице, но и для понимания человеческой субъектности (раздел 4.2).

Это мы и назвали принципом антропологической неопределенности.

Философия свободы

3.1. Свобода по ту сторону «свободы воли»

Мы уже могли заметить, как тесно переплелись в христологических дискуссиях IV–VII веков понятия субъектности и свободы. Наличие или отсутствие отдельного человеческого субъекта во Христе оказывается невозможно рассматривать отдельно от наличия или отсутствия в Иисусе человеческой свободы, или, как принято говорить в западной философии, «свободной воли», liberum arbitrium (что буквально означает свободу решения или выбора). Если свободы нет, то во Христе нет никаких человеческих добродетелей; если человеческая свобода есть, то у нее должен быть свой субъект — то есть тот, кто свободен, — и тогда получается двусубъектная христология.

Если подразумевать под свободой человека именно свободу решения или выбора, то у нас не остается ничего, кроме такой альтернативы. Никаких неконсистентных решений тоже не остается, поскольку само понятие выбора (решения) — тут подразумевается консистентным, это выбор одного из, как минимум, двух. Так это и рассматривалось еще у Аристотеля и рассматривается до сих пор в современной деонтической логике (разновидности модальных логик, где, в частности, обсуждаются вопросы выбора и предпочтений)[40].

Классическая формулировка того, как отличить свободное (τὸ ἑκούσιον «вольное») от несвободного (τὸ ἀκούσιον «невольное»), была дана Аристотелем в Никомаховой этике, III, 1, 1110 a 15-17: πράττει δὲ ἑκών: καὶ γὰρ ἡ ἀρχὴ τοῦ κινεῖν τὰ ὀργανικὰ μέρη ἐν ταῖς τοιαύταις πράξεσιν ἐν αὐτῷ ἐστίν· ὧν δ᾽ ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχή, ἐπ᾽ αὐτῷ καὶ τὸ πράττειν καὶ μή («…совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет»[41]).

В такой логике, если Гефсиманское борение — это свободный выбор Иисусом послушания Отцу, то Иисус — отдельный от Бога человеческий субъект. Если же субъект в Иисусе Бог, то не могло быть и свободного выбора Богом послушания самому себе; в таком случае, есть только один Бог, который и творит свою волю, — как полагал Аполлинарий.

Если византийское православие отвергло такую альтернативу всю целиком, то, значит, у него было свое особенное представление не только о субъектности, но и о свободе.

Действительно, для обозначения индивидуальной свободы в патристике появляется совершенно новый термин — «самовластие» (или «самовластное»: ἡ αὐτεξουσία или τὸ αὐτεξούσιον). Этого термина не знают древнегреческие философы, кроме совсем поздних и уже находившихся под христианским влиянием (как Симпликий, VI в.). Оно даже не встречается в знаменитом словаре древнегреческого языка Лидделла, Скотта и Джонса, куда вошла лексика древнегреческих философов вплоть до поздней античности. Этот термин не был изобретен христианами, но до христиан употреблялся крайне редко[42]. Во II–III веках он используется христианами все чаще (включая Оригена), а в IV веке — начиная с Афанасия Александрийского и продолжая Каппадокийцами и Немесием Емесским — становится для христиан одним из главных понятий всей антропологии.

Из современных языков, имеющих восточнохристианское прошлое, грузинский даже удержал именно это слово для обозначения понятия «свобода»: თავისუფლება t’avisup’leba, этимологически «само-господство» или «само-властие», — это точная калька византийского αὐτεξουσία (тогда как секулярный новогреческий язык использует тут дохристианское слово ἐλευθερία). Это впечатляющая иллюстрация того, какое место в восточнохристианских представлениях о жизни занимало понятие «самовластия».

Итак, что же такое это «самовластие»? — Максим Исповедник объясняет смысл этого понятия так, чтобы мы поняли, каким образом оно применяется и к человечеству Христа, и к свободной воле обоженных. Мы уже заранее настроились не ожидать от Максима непротиворечивого объяснения, но всё же постараемся получше представить себе, о каком «парадоксе» пойдет речь. И в случае Христа, и в случае спасенных (обоженных) людей речь пойдет о том, что исчезает как опция выбора зла. Это автоматически будет следовать (разумеется, только в односубъектной христологии и в учении о спасении как обожении) из того, что и для Бога нет такой опции — выбора зла. Воля Божия может быть только благая. Тогда не получается ли так, что Бог — менее свободен, чем человек, для которого выбор зла открыт?

Такое предположение контринтуитивно, но с консистентным пониманием свободы по Аристотелю другого выхода не остается. Конечно, можно еще просто исключить свободу воли как таковую, считая ее иллюзией: это популярный в западной философии и теологии подход, восходящий к Августину и обретший новое дыхание в физикалистских крайностях позитивизма. Но верность восточной патристике не оставляет нам такой возможности. Даже на западе некоторые наследники схоластики находили способы обосновывать человеческую свободу воли — на мой взгляд, способы неконсистентные, хотя, на «восточный» вкус, недостаточно радикально неконсистентные[43].

Тогда получается, что нужно подойти по-новому к определению свободы. Патристика в лице всех упомянутых авторов как можно дольше стремилась этого не делать, так как любая философская новизна — для полемического богословия минус, поскольку она делает твою позицию более трудной для понимания образованными людьми. Когда Максим Исповедник был, наконец, вынужден погрузиться в эти глубины, ему пришлось объяснять, в первую очередь, свои же собственные более ранние формулировки. Но пора уже прочитать, что он пишет (в трактате, обращенном к одному из близких соратников в 645/646 году)[44], а потом уже сравнить с тем, что он писал раньше.

Итак, вот его новейшее определение самовластия[45] (в этом произведении он пользуется более кратким термином ἐξουσία «властие», но употребляет его строго в значении «само-властие»). В цитируемом отрывке Максим проводит различие между «самовластием» и «произволением», причем, понятие «произволения» (προαίρεσις) он в этом сочинении трактует как действие по преднамеренному выбору. Произволение — в таком смысле слова — оказывается отличным от самовластия и производным от него:

 

Но произволение не есть и самовластие (ἐξουσία). Ведь произволение — это, как я не раз говорил, стремление, желающее того, что в нашей власти сделать; а самовластие — это [1] легитимная власть делать то, что [зависит] от нас, [2] или беспрепятственная власть пользования тем, что в нашей власти, [3] или нерабское стремление к тому, что в нашей власти. Не то же самое, значит, самовластие и произволение: если и впрямь произволяем мы по самовластию, но самовластвуем мы не по произволению, а одно (произволение) только выбирает, — тогда как другое (самовластие) использует — и то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно — произволение, суждение и желание. Ведь мы по самовластию желаем, судим (рассуждаем), произволяем, стремимся и пользуемся тем, что в нашей власти.

Ἀλλ᾿ οὔτε ἐξουσία ἐστὶν ἡ προαίρεσις. Ἡ μὲν γὰρ προαίρεσις, ὡς πολλάκις ἔφην, ὄρεξις ἐστι βουλευτικὴ τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν· ἡ δὲ ἐξουσία, [1] κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν· [2] ἢ κυριότης ἀκώλυτος τῆς τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν χρήσεως· [3] ἢ ὄρεξις τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν ἀδούλωτος. Οὐκ ἔστιν οὖν ταυτὸν ἐξουσία καὶ προαίρεσις· εἴπερ κατ᾿ ἐξουσίαν μὲν προαιρούμεθα· οὐκ ἐξουσιάζομεν δὲ κατὰ προαίρεσιν· καὶ ἡ μὲν ἐπιλέγεται μόνον· ἡ δὲ χρᾶται τοῖς ἐφ' ἡμῖν, καὶ τοῖς ἐπὶ τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν, ἤγουν, προαιρέσει καὶ κρίσει καὶ βουλῇ. Κατ' ἐξουσίαν γὰρ βουλευόμεθα, καὶ κρίνομεν, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ χρώμεθα τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν.

 

Определений для «самовластия» здесь сразу три разных (мы их пронумеровали). В третьем легко узнаётся определение Аристотеля — свободный выбор делать или не делать то, что зависит только от тебя. Второе определение у античных философов часто подразумевается по умолчанию, а в наше время, вслед за Исаией Берлиным, его часто называют негативным определением свободы: свобода — это когда тебе не мешают делать то, что ты хочешь[46]. Н. А. Бердяев в 1911 году эти два аспекта свободы противопоставил как «свободу для» и «свободу от»[47]. Обсуждение свободы в европейской философии обычно ограничивается двумя этими аспектами — вторым и третьим, по Максиму Исповеднику. Первого и главного аспекта, или определения свободы европейская философия не знает вовсе.

Итак, что же такое «легитимная власть делать то, что [зависит] от нас» (κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν)? — Это как раз то, что не зависит от актуального выбора, который мы делаем или не делаем. Здесь важна только сама «власть», то есть наша способность, такой выбор сделать. Эта власть должна быть у нас «легитимной» — как я попытался буквально перевести ἔννομος. Но тут этот термин имеет смысл, близкий к «врожденная» или «природная», то есть положенная нам в силу того, что мы — это мы; без нее мы бы не были «мы». Точнее сказать, каждый из нас не был бы «я». Важно, что это способность вообще «действовать», а не только выбирать. Она существует и без выбора.

3.2. Разрешение богословских загадок

Теперь мы подошли к фундаментальному отличию «самовластия» от «свободы воли» в смысле свободы именно выбора. Когда мы цитировали выше (раздел 2.2) более раннее произведение Максима (Вопросоответы к Фалассию, 42), мы имели дело с более размытой терминологией, в которой «произволение» еще не отличалось от «самовластия». Именно потому мы и получили там внешнее совпадение с богословием Аполлинария. Теперь, на основе нового понятийного аппарата, Максим спешит исправить свое собственное двусмысленное рассуждение[48]. Он объясняет, что в старой и более расплывчатой терминологии святые отцы могли называть «произволением», когда приписывали его Христу, одно из двух: либо не индивидуальную, а природную, свойственную всем людям одинаково естественную волю (этот аспект нас сейчас не интересует, поскольку он не характеризует индивидуальность Иисуса), либо — как и он сам в Вопросоответах к Фалассию, — действительно, некую способность выбора, «произволение» в новом и узком смысле этого слова, однако, воспринятое Богом «по усвоению», κατ᾿ οἰκείωσεν: «…наше собственное произволение, существующее у воплощенного Бога по усвоению» (τήν ἡμῶν αὐτῶν προαίρεσιν τῷ σαρκωθέντι θεῷ κατ᾿ οἰκείωσεν ἐνυπάρχουσαν).

«По усвоению», или, как выражается Максим в другом месте, «по относительному усвоению» (κατὰ... οἰκείωσιν... σχετικήν), означает нечто иное, нежели по самому воплощению: Максим употребляет этот термин для описания сострадания, которое оказывается близким человеком, хотя сам он в этот момент не испытывает никакого физического воздействия и не осуществляет такое воздействие[49]. Иными словами, это какое-то внешнее взятие на себя, а не принадлежность самого воплотившегося Логоса.

Посмотрим, как Максим далее объясняет действие этого «усвоения», пересказывая теперь в новых терминах знакомый нам пассаж из Вопросоответов к Фалассию, 42:

 

---

---

…Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал произволением — зная, что если действительно творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что исправил нам и непреложность [т.е. неизменность] произволения (ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως), будучи сам непреложности создателем, и, сущностно принимая в самом опыте по самовластию те страсти, что мы имеем как наказание, а те же — что [мы имеем] как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению. Усвоение последних он сделал для человеческого рода причиной произвольного [т.е. выбранного произволением] бесстрастия, а опыт первых даровал как верный залог последующего нетления естества.

Ὅ δή μάλιστα σκοπήσας ὁ σός δοῦλος καί μαθητής, ἐν τοῖς πρός τόν ἁγιώτατόν μου κύριον καί διδάσκαλον περί τῶν ἀπόρων τῆς ἁγίας Γραφῆς ἐκτεθεῖσι Θαλάσσιον, εἶπον προαίρεσιν· εἰδῶς, ὡς εἴπερ ἡμῖν γέγονεν ἄνθρωπος ὁ ποιητής τῶν ἀνθρώπων, ἡμῖν δηλονότι καί τήν ἀτρεψίαν κατώρθωσε τῆς προαιρέσεως, ὡς ἀτρεψίας δ