Око ума: авва Виссарион, Фихте и Витгенштейн (и Нильс Бор)

5.1. Авва Виссарион, о Боге которого ничего не знали философы

Авва Виссарион сказал, умирая: монах должен быть, как херувимы и серафимы — весь око.

Ὁ ἀββᾶ Βισσαρίων ἀποθνήσκων ἔλεγεν ὅτι· Ὀφείλει ὁ μοναχὸς εἶναι ὡς τὰ Χειρουβὶμ καὶ τὰ Σεραφὶμ ὅλος ὀφθαλμός.

Это изречение одного из создателей египетского монашества относится к середине или концу IV века[78]. Оно отсылает к видению Иезек и илем многоочитых ангелов (Иез. 1:18), но говорит о человеке, который должен вести жизнь ангельскую.

Глаз, в который должен целиком превратиться обоженный человек, сам заполняется божественным светом и сам становится светом — о чем говорит другое, тоже классическое и общеизвестное, монашеское произведение конца IV века, дошедшее под именем Макария Великого (Египетского)[79]. Вполне возможно, что автор этого поучения знал изречение аввы Виссариона, но хоть бы и не знал — его слова служат к нему прекрасным комментарием. Комментарием тем более прекрасным для наших целей, что автор использует язык геометрии (топологии), который всегда поддается точному переводу на абстрактный язык логики (такой перевод нам понадобится в разделе 6.2):

 

Ибо душа, которую Дух удостоил причаститься света своего и осиял красотою неизреченной славы своей, уготовал ее в седалище и обитель себе, делается вся светом, вся — ликом, вся — оком; нет у нее ни одной части, не исполненной духовных очей света, то есть ничего омраченного, но вся она всецело соделана светом и духом, вся исполнена очей [и вся есть лик — добавлено в собрании Ι ], не имея никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется ликом, потому что снизошла на нее и восседает неизреченная красота славы света Христова.

ψυχὴ γὰρ ἡ καταξιωθεῖσα κοινωνῆσαι τῷ πνεύματι τοῦ φωτὸς αὐτοῦ καὶ καταλαμφθεῖσα ὑπὸ τοῦ κάλλους τῆς ἀρρήτου δόξης αὐτοῦ, ἑτοιμάσαντος αὐτὴν ἑαυτῷ εἰς καθέδραν καὶ οἰκητήριον, ὅλη φῶς γίνεται καὶ ὅλη πρόσωπον καὶ ὅλη ὀφθαλμός· καὶ οὐδὲν αὐτῆς μέρος μὴ γέμον τῶν πνευματικῶν ὀφθαλμῶν τοῦ φωτός, τουτέστιν οὐδὲν ἐσκοτισμένον, ἀλλ’ ὅλη δι’ ὅλου φῶς καὶ πνεῦμα ἀπεργασθεῖσα καὶ ὅλη ὀφθαλμῶν γέμουσα [καὶ ὅλη πρόσωπον οὖσα — добавлено в собрании I ], μὴ ἔχουσα δὲ ὕστερόν τι ἢ ὄπισθεν μέρος, ἀλλὰ πάντῃ κατὰ πρόσωπον τυγχάνει οὖσα ἐπιβεβηκότος ἐπ’ αὐτὴν καὶ ἐπικαθεσθέντος τοῦ ἀρρήτου κάλλους τῆς δόξης τοῦ φωτὸς τοῦ Χριστοῦ.

 

Так происходит обожение, но оно происходит именно так потому, в частности, что таков человек. В обычном состоянии у него есть глаз, даже не один, но сам он еще не стал весь глазом; у него есть лицо — но сам он не весь лицо; и уж точно он не односторонен — в том смысле, что у него есть не только передняя, но и задняя сторона. В состоянии обожения эта топология человека меняется окончательно. Но это возможно потому, что его начальная топология неокончательна: она подвижна, хотя и необязательно ведет к заполнению человека светом. Мы уже прочитали у Максима Исповедника (выше, раздел 1.4), что человека может заполнять и небытие…

Автор Corpus Macarianum предлагает нам не просто неевклидову геометрию и, тем паче, не объемные тела вроде ленты Мебиуса или бутылки Клейна, которые хотя и имеют только одну поверхность, но вполне евклидовы, и в них всегда можно назначить одну часть передней, а другую задней. Геометрии Лобачевского и Римана консистентны и ни в чем для нас существенном не отличаются от геометрии Евклида; все такие геометрии не подходят для визуализации описанного нашим древним автором. Он предлагает нам нечто совсем иное — фигуры из неконсистентной геометрии; соответствующие пропозициональные алгебры будут не Булевыми, и вообще соответствующие логики — неконсистентными. Мы к этому вернемся, а пока достаточно просто запомнить, что строй мышления целевой аудитории византийской аскетики — как и догматики — делал способность мыслить противоречиями обязательным условием понимания. Нам еще предстоит разобраться, о каких конкретно противоречиях тут идет речь.

Такое устройство человека, которое делает возможным то, что описывает Макарий-Симеон, заметили и некоторые нехристианские философы, каковы были Иоганн-Готлиб Фихте[80] и Людвиг Витгенштейн, и их рассуждения могут помочь сегодня понять византийских отцов. Но понять их всех вместе нам может помочь поэт — Елена Шварц (1948–2010). Она говорит о поэзии, но не забывая о Иезекииле. Деятельность поэта, особенно поэта-философа, каковым была она, не так уж далека от деятельности философа обыкновенного. Она написала свою краткую версию L’art poétique Буало (в свою очередь, реплики Ars poetica Горация) — о ремесле поэта, — которая заканчивается так[81]:

…Поэт есть глаз, — узнаешь ты потом, —
мгновенье связанный с ревущим Божеством.

Глаз выдранный — на ниточке кровавой,
на миг вместивший мира боль и славу.

5.2. Глаз в глаз с Уранией: Фихте

В трактовке субъектности Фихте и Витгенштейн (который в те ранние свои годы вряд ли читал Фихте) оба заговорили о глазах, и даже именно об одном глазе. Их к этому привела та же логика, пусть и не совсем то же вдохновение, что и авву Виссариона. Начнем с Фихте[82].

А Фихте начал с проблемы, поставленной его учителем Кантом, — о неизбежной рефлексивности, связанной с понятием субъекта: говоря о себе, приходится думать о себе, как об объекте, но при этом ты не перестаешь быть субъектом. Не всякому философу посилен подвиг современника Канта барона Мюнхгаузена (1720–1797), который вытащил себя за волосы из болота, — таким образом победив парадоксы автореференции. Кант сдался перед парадоксами, отправив субъекта в недоступную созерцанию область Ding an sich. Фихте это посчитал чем-то вроде решения проблем посредством укрывания с головой под одеяло, и решил с парадоксами подружиться.

Фихте признал тождество субъекта и объекта и даже ввел особый термин — «субъект-объект»: «Ich ist nothwendig Identität des Subjects und Objects: Subject-Object» («Я — это необходимым образом (существующая) идентичность субъекта и объекта: субъкт-объект»)[83]. Такое «Я» он описывает как, в то же время, и некую «силу» (Kraft), и тут у него тоже появляется «глаз»[84]. «Я» состоит в «идентичности созерцания и действия» («Identität des Schauens und Handelns, also Ich»); оно является «силой, в которую установлен глаз, от нее неотделимый; будучи силой глаза, она — характер Я и интеллектуальной деятельности» («Kraft, der ein Auge eingesetzt ist, welches von ihr unzertrennlich; Kraft eines Auges, dies ist der Charakter des Ich und der Geistigkeit»[85]).

«Сила», о которой тут говорит Фихте, не может нам не напомнить Максимову «легитимную власть делать то, что (зависит) от нас» (κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν), с которой мы познакомились выше (раздел 3.1). И действительно, у Фихте разовьется необычное для европейской мысли понимание свободы — но об этом чуть позже.

Образ глаза у Фихте недвусмысленно отсылает к религиозному опыту. В августе 1812 года Фихте записал свой сон, в котором он увидел «глаз, созерцающий сам себя», и истолковал это как отражение жизни и «откровения самого себя» (­“eines sich selbst Offenbarens”)[86]. Еще яснее об этом — в сонете, опубликованном Фихте анонимно в 1805 году и написанном, видимо, незадолго до этого[87]:

 

Was meinem Auge diese Kraft gegeben, Dass alle Misgestalt ihm ist zerronnen, Dass ihm die Nächte werden heitre Sonnen, Unordnung Ordnung, und Verwesung Leben?   Was durch der Zeit, des Raums verworr’nes Weben Mich sicher leitet hin zum ew’gen Bronnen Des Schönen, Wahren, Guten und der Wonnen, Und drin vernichtend eintaucht all’ mein Streben? —   Das ist’s. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe Sich selber klare, blaue, stille, reine Lichtflamm’, ich selber still hineingesehen;   Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe Und ist in meinem Seyn, — das ewig Eine, Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen.

 

Этот «мой» глаз — принадлежит Урании, музе астрономии и символу неба, то есть божества. Мое неуловимое «Я» оказывается пребыванием божества во мне.

Мы не будем забывать, что представление Фихте о божестве нехристианское, но не можем не отметить структурное (логическое) сходство между таким представлением «Я» и византийским учением об уме как «части божества». Однако, в византийском учении было различие четырех состояний (начального, среднего — когда совершенство обожения еще не достигнуто, — и конечного совершенства, но также и конечного отпадения)[88], а у Фихте лишь количественное стремление к совершенству — в рамках одного и того же онтологического модального состояния.

Божество Фихте было противоположно отдаленному от земной реальности Богу деизма, поскольку соединялось с человеком как нельзя более тесно. Но оставалась все время некоторая неопределенность относительно того, сколько там этого Бога остается за пределами человека[89]. Теизм Фихте внушал некоторым современникам сильные подозрения в атеизме, и это стоило ему университетской карьеры в Йене — но, в то же время, стимулировало развитие его собственного философско-богословского учения[90].

Все эти подробности богословия Фихте мало кого интересовали среди немецких философов, а потому и почти не вызывали дискуссий. Зато они в полной мере столкнулись с традиционным христианством на испанской почве.

5.3. «Панэнтеизм»: Фихте и Краузе

Для немецкой философской среды Фихте был чрезмерно религиозен, но у него был один последователь, бывший слушатель его лекций, который сделал темой всей своей жизни развитие этих малопопулярных в Германии идей, — Карл-Христиан Фридрих Краузе (1781–1832). Это именно он придумал название для отношений Бога и мира по Фихте: панэнтеизм — в противопоставление «пантеизму». Если пантеизм считает Богом весь мир, то панэнтеизм полагает, что Бог трансцендентен миру, но, в то же время, имманентен ему: в мире Бога нет, но, в то же время, Бог везде и во всем[91]. Это прямое противоречие, но нельзя не заметить, насколько оно созвучно византийскому представлению о неприступности Бога и при этом вездеприсутствии Бога через нетварные энергии (хотя, повторим, у византийских авторов идет о другом Боге, нежели у Фихте и Краузе). После смерти Краузе в Германии оставался лишь небольшой и довольно изолированный кружок его последователей, хотя термин «панэнтеизм» приобрел более широкое распространение.

В начале ХХ века термин «панэнтеизм» через третьи руки дошел до философов так называемого русского религиозного ренессанса (особенно С. Л. Франка и С. Н. Булгакова)[92] и таким образом получил новую жизнь в совершенно другом богословии — одинаково далеко отстоящем и от Фихте, и от Византии.

Особая судьба оказалась уготована наследию Краузе в Испании, а затем и во всех латиноамериканских странах. Начиная со второй половины XIX века и до нашего времени «краузизм» — el krausismo — остается одной из самых влиятельных там философских систем, воздействовавших на едва ли не большинство интеллектуалов испаноязычного мира, особенно искателей социальной справедливости[93]. Наиболее заметным критиком Краузе в Испании стал католический философ-томист Хуан Мануэль Орти-и-Лара (1826–1904), который пришел к выводу, что «…в школе Краузе единство человека с Богом — это идентичность последних двух терминов, а точнее, это очеловечивание Бога и обожение человека; это, в итоге, религия атеизма»[94]. Философ-томист не остался бы доволен и византийским учением о обожении, но здесь он совершенно точно указал, что Краузе «обоживает» человека таким, каков он есть, а Бог у него низводится до чего-то слишком уж человеческого. Всё это испанский философ мог бы сказать и о Фихте.

5.4. Свобода воли по ту сторону выбора

Теперь вернемся к понятию свободы, которое Фихте, а за ним Краузе разрабатывали, исходя из такого своеобразного понимания субъекта этой свободы.

Подобно Максиму Исповеднику, Фихте отказывается считать подлинной свободой свободу выбора (Willkür), которую он называет «формальной свободой» (formale Freiheit). Глубинная и подлинная свобода является «чистым влечением» (reiner Trieb), но в реальных действиях индивида она смешивается с «природными влечениями» (Natur-triebe), образуя таким образом «смешанное влечение» (gemischter Trieb). Результирующая деятельность оказывается направленной к победе над «природными влечениями» и к абсолютной свободе, но абсолютная свобода остается при этом недостижимым идеалом[95].

Дальнейшее развитие этих мыслей мы находим — как выяснилось лишь в ХХ веке — в новой редакции курса Наукоучения (Wissenschaftslehre nova methodo), который он читал в Йене непосредственно перед изгнанием из университета (1796–1799)[96]. Только в ХХ веке были введены в научный оборот два дополняющих друг друга студенческих конспекта, причем, один из них был сделан как раз известным нам Краузе (впервые полностью изданы, соответственно, в 1978 и 1982 годах)[97].

Рассуждения, которые приводит Фихте в пользу свободы по ту сторону выбора, весьма похожи на те, что мы приводили выше (раздел 3.4). Он начинает с очевидной констатации: чтобы осуществить выбор, я должен иметь перед собой некую множественность (Vielheit). Но для «идеальной деятельности» (ideale Tätigkeit) нужно нечто иное: должно существовать «такое состояние ума/мышления (Gemüt), при котором он является «только единством и идентичностью» (nur Einheit und Gleichheit — по контексту, последний термин означает не «сходство», а именно «идентичность»), без всякой примеси множественности[98]. Идеальной активности должно соответствовать особое влечение, или «идеальное влечение», поскольку и «Я» по природе является влечением. Такое влечение невозможно почувствовать ([e]in solcher Trieb kann nicht gefühlt werden), но оно дается в непосредственной интуиции. «Таким образом, нечто постигается интуицией просто потому, что оно постигается интуицией (Es wird also angeschaut, weil angeschaut wird)».

«Идеальное влечение» (по смыслу, это то же самое, что «чистое влечение», в чуть более ранней терминологии Фихте) порождает свободную деятельность, а не чувственные ощущения. Отличие принципиально, потому что «…идеальная деятельность имеет характер свободной, а чувство, напротив, является страдательным/пассивным состоянием (Es kommt der idealen Tätigkeit der Charakter der Freiheit der Tätigkeit zu, da das Gefühl im Gegenteil ein Leiden ist)». «Реальная деятельность» связана с чувствами и несвободой, но все-таки она образуется на основе деятельности идеальной. А эта идеальная деятельность — свободна, но лишь потому и постольку, поскольку она приписывается «Я» (Der Charakter der Freiheit kann der idealen Tätigkeit nicht zukommen, außer in wiefern das Ich sich diese Tätigkeit zuschreibt)[99].

Итак, существует некая недоступная чувствам, но интуитивно постигаемая активность «Я», которая и является подлинной свободой, не зависящей от пассивности, связанной с чувственными восприятиями, и не связанной с множественностью, а, тем самым, и с понятием выбора (в привычном смысле этого слова — когда для выбора требуется множественность).

Глубинная свобода человеку уже дана, а не «задана»: она уже актуальна, а не потенциальна. И это происходит вследствие того, что носитель этой свободы — «Я» — одновременно субъект и объект. Неконсистентное понимание субъекта приводит к неконсистентному пониманию свободы воли. Мы это видели и в патристике, особенно у Максима Исповедника, хотя и в контексте совершенно иного богословия.

По всей видимости, рассуждения Краузе о том, что «свобода, которой обладаю я, есть свобода Бога»[100], вполне аутентично развивают идеи Фихте. В патристике, как мы видели, это устроено не так просто: свобода Бога человеку доступна, но лишь в обожении, то есть ее надо сначала потрудиться достигнуть. В эмпирической данности это не так, и поэтому антропологические воззрения Фихте и Краузе представляются слишком оптимистическими. Особенно утопичными выглядят построенные на такой антропологии социальные воззрения Краузе (относительно возможности социальной «гармонии» — излюбленный его термин), которые — на более поздних стадиях «краузизма» — могли легко трансформироваться в тоталитарные идеологии латиноамериканских режимов, до кубинского включительно.

Поставленный Кантом вопрос о субъекте получил альтернативное Фихте и, казалось бы, более известное решение в философии Гегеля. По-видимому, аутентичное учение Гегеля тоже предполагало реальные противоречия, а позднейшая популярность «гегельянства» была сопряжена с тривиализацией, то есть выхолащиванием этого аспекта гегелевской диалектики[101]. Но, как бы то ни было, Гегель, в отличие от Фихте, не отождествил субъекта и объекта в «Я», а продолжал рассматривать их отдельно (как и ранний Фихте, когда у него вместо «глаза» было «зеркало») и рассуждать об их диалектике, а свобода у него не была данностью, а лишь подлежала актуализации[102].

5.5. Витгенштейн: «Я» как граница между миром и ничто

Концепция субъективности у Витгенштейна довольно редко излагается без «упрощениий» (то есть тривиализации) и, кажется, взятая в своем аутентичном виде, почти не имеет сторонников и последователей среди современных философов. О ее очень близком формальном сходстве с византийским патристическим учением мне уже приходилось писать в другом месте[103]. Здесь я только повторю кратко самое основное.

Перефразируя одного замечательного исследователя философии Витгенштейна, который, в свою очередь, перефразировал его самого, можно сказать, что «Я» для Витгенштейна — не есть «нечто», но не есть и «ничто»[104].

«Я» не является одним из объектов этого мира. Но если соответствующие заявления Витгенштейна вырвать из контекста, то получится грубая ошибка в реконструкции его понимания субъективности. Не быть «чем-то» в мире еще не означает не быть вообще. «Я» — это «граница» (Grenze) мира, разделяющая мир и ничто. Отличая метафизический, или философский субъект от психологического (субъекта ощущений), Витгенштейн заявляет о метафизическом: Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt «Субъект не относится к миру, но он является границей мира»[105]. Так как «мир», согласно первому тезису Логико-философского трактата, это и есть всё,[106] то граничить он может только с ничто.

Совсем определенно Витгенштейн выражается в Трактате, 5.641[107]:

 

Философское «Я» не является ни человеческим существом, ни человеческим телом или человеческой душой, которой занимается психология, но является метафизическим субъектом, границей — но не частью — мира.

Das philosophische Ich ist nicht Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze — nicht ein Teil — der Welt.

 

Уже в Трактате (5.633) у Витгенштейна появляется образ глаза: «метафизический субъект» уподобляется глазу, который не видит сам себя, так как не находится в своем поле зрения. В авторских конспектах к лекциям 1933–1934 годов (The Blue Book) появляется еще одно определение: «Я» — это «геометрический глаз» (the geometrical eye), отличающийся от обычного «физического глаза»[108].

У этих мыслей Витгенштейна прослеживаются корни в немецком идеализме (особенно Шлейермахера), причем, даже квазирелигиозные: в одной из предшествующих Трактату дневниковых записей 1915 года он отождествляет собственное «Я» с «мировой душой»[109]. В зрелые годы Витгенштейн не думал о мировой душе, но мы так и не знаем, какой именно онтологии он придерживался, и в чем конкретно состояли его взгляды. Он предпочитал говорить вслух только о логике.

Витгенштейн сознательно сопротивлялся, чтобы не допустить в свою логику противоречия, но у него это плохо получалось, особенно в чем-то главном. Так, он понимал, что его «Я», если понимать его непротиворечиво, это «Я» солипсизма, но он выбрал противоречие (Tractatus 5.64)[110]:

 

«Я» солипсизма стягивается в точку без протяжения, и остается реальность, которая координирована с ним.

Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität.

 

Солипсизм одновременно получается прав и неправ, причем, не так, чтобы в чем-то прав, а в чем-то неправ, а именно сразу во всем прав и во всем неправ. Такое понимание «Я» не может не подразумевать какой-то специфической онтологии.

Конечно, дискурс Витгенштейна был вполне осознанно, хотя и замаскированно религиозным. Он сам честно признавался, развивая только что процитированный тезис (в Tractatus, 6.45)[111]:

 

Рассмотрение мира sub specie aeterni («с точки зрения вечности») есть его рассмотрение как — ограниченного — целого. Чувство мира как ограниченного целого — это мистическое.

Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als – begrenztes – Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.

 

Легко понять, почему такое рассмотрение мира относится к области мистического: видя мир как целое и ограниченное, мы выходим за пределы этого мира. Мы должны либо посчитать саму эту операцию иллюзорной, или признать наличие области «мистического».

Элизабет Энском, предельно деликатная ученица и католический оппонент Витгенштейна, заметила по этому поводу, причем, явно автобиографически: «От такой концепции очень трудно избавиться, коль скоро она у тебя возникла», но «…могут быть очень серьезные причины этого захотеть: например, может показаться, что она делает Я чересчур богоподобным»[112]. Похожие мотивы мы уже встречали в критике Краузе со стороны его католического оппонента.

Еще раз повторим, что в своем (пусть и неизвестном нам) понимании божественного Витгенштейн точно не был ближе к византийскому богословию, чем Фихте и Краузе. Но мы сейчас сосредоточиваем внимание не собственно на богословии, а на логике, которая ему служит. И здесь находим важное сходство.

Уже в католической традиции — но, конечно, в традиции так называемой мистики, а не «школьного богословия» — мы можем вспомнить стихотворение Ангела Силезского Круг в точке (Der Kreis im Punkte)[113]:

 

Когда Бог лежал сокрытым во утробе девичей, Тогда было так, что точка заключила в себе круг.

Als Gott verborgen lag in eines Mägdleins Schoß, Da war es, da der Punkt den Kreis in sich beschloß.

 

И, наконец, в византийской традиции нельзя не вспомнить важнейшую монашескую максиму, сформулированную в конце IV века Евагрием[114]: Μοναχός ἐστιν, ὁ πάντων χωρισθεὶς καὶ πᾶσι συνηρμοσμένος «Монах есть тот, кто от всего [ или от всех] отделен, но со всем [ или со всеми] связан». Эхо такого определения звучит у Витгенштейна в словах о «Я» солипсизма: оно должно бы — в непротиворечивой логике — исключать существование мира, но мир остается, причем, остается «координированным» с этим «Я».

5.6. Гельмгольц: философия ученых вместо философии философов

Трактовка субъектности у Витгенштейна не пришлась ко двору европейской профессиональной философии ХХ века. Но европейская философия к тому времени уже привычным образом разделялась на философию философов и философию ученых, особенно естествоиспытателей, которые потеряли общий язык еще где-то во времена Шеллинга и Гегеля. — По крайней мере, так эту хронологию восстанавливал по свежим следам великий физиолог и выдающийся философ науки Герман фон Гельмгольц (1821–1894) в своем докладе 1855 года.

Согласно Гельмгольцу, «принципиальный раскол, разделяющий теперь философию и естествознание» (Die prinzipielle Spaltung, welche jetzt Philosophie und Naturwissenschaft trennt), не существовал ни в эпоху Канта, ни при жизни Фихте, которого Гельмгольц особенно хвалит («при всей отчужденности и резкости его противопоставления себя обыденному мировоззрению» — so fremd und schroff er sich auch der gemeinen Anschauungsweise der Welt entgegenstellt), но после смерти Фихте был создан Шеллингом и Гегелем, новыми властителями дум. Это вызвало резкое отторжение со стороны ученых. «Философия предъявляла притязания на все. Теперь ей едва готовы уступить даже то, что могло бы ей принадлежать по праву» (Die Philosophie hatte Alles in Anspruch nehmen wollen; jetzt ist man kaum noch geneigt, ihr einzuräumen, was ihr wohl mit Recht zukommen möchte). По-человечески понятно, хотя и несправедливо, что «новейшие философские системы» (то есть Шеллинга и Гегеля) смешиваются с философией, и что недоверие, направленное против упомянутых систем, распространяется на всю науку (философии)» (… die jüngsten Systeme der Philosophie mit der Philosophie überhaupt verwechselte, und das Misstrauen gegen jene auf die ganze Wissenschaft übertrug). Гельмгольц заканчивает оптимистическим выводом-прогнозом, который сбылся, но вряд ли так, как надеялся Гельмгольц: «…противоречие между философией и естествознанием относится не ко всякой философии вообще, но лишь к известным новейшим системам философии, и… всеобщая связь, которая должна соединять все науки, ни мало не разорвана новейшим естествознанием» (…der Gegensatz zwischen Philosophie und Naturwissenschaften sich nicht auf alle Philosophie überhaupt, sondern nur auf gewisse neuere Systeme der Philosophie bezieht, und… das gemeinsame Band, welches alle Wissenschaften verbinden soll, keineswegs durch die neuere Naturwissenschaft zerrissen ist)[115].

К последнему заявлению Гельмгольца теперь, глядя из будущего, можно сделать дополнение: естествознание не потеряет связи с философией, но с профессиональными философами — еще долго не восстановит. Теперь ученым придется делать свою философию самим — вот как раз так, как это и начал одним из первых Гельмгольц. Поэтому если мы сегодня говорим о европейской философии XIX–XX веков, то было бы нелепо ограничивать себя философами, которые числились философами по месту службы, и не замечать того, что — совершенно отдельно от них — делали философы-ученые, специалисты в разнообразных конкретных науках и особенно в естествознании.

5.7. Нильс Бор о неконсистентности свободной воли

Философы-ученые бывали свободнее от философских предрассудков своей эпохи. Пусть и пытаясь время от времени установить диалог с философами, ученые все-таки делали свое дело и создавали свою собственную философию. Ярчайшей фигурой в этом ряду стал Нильс Бор, главный вдохновитель всего проекта квантовой механики. Этот проект с самого начала (с опубликованного Бором в 1913 году квантового постулата) строился как существенная корректировка общепринятого представления о природе физической реальности, а заодно и реальности как таковой.

После 1926 года (публикации принципа неопределенности Гейзенберга) Нильс Бор настаивал, что принцип неопределенности в квантовой механике — частный случай того, что он назвал принципом дополнительности, который является фундаментальным для устройства нашего мира в целом[116]. Творцам квантовой теории и ее Копенгагенской интерпретации оказалось почти не о чем говорить с современными им философами, и они предпочли искать собеседников и вдохновителей среди философов древности, особенно индийских и китайских[117]; о византийской патристике они ничего не знали.

Вся концепция квантовой физики оказалась связанной с переопределением понятий субъекта и объекта. Физики с благодарностью вспоминали Канта, указавшего на их неразрывность, но дальше творцам квантовой теории пришлось думать самим, с неизбежными в таком случае выходами за пределы физики. Одной из таких проблем оказалась свобода воли и человеческая субъектность — ведь квантовая механика разрушила механистическое представление о детерминизме, которое тогда господствовало во всех науках и в философии.

В своей первой философской статье «Квант действия и описание природы», опубликованной в 1929 году, Бор приходит к такому выводу о субъекте, который должен нам напомнить концепцию Витгенштейна. В реальной жизни Бор и Витгенштейн не взаимодействовали (Бор мог даже не знать о существовании Витгенштейна, хотя обратное не может быть верным), но в этой области, как и в некоторых других, их рассуждения очень близки[118].

Механистическое представление о детерминизме актов человеческой психики, замечает Бор, основано на воображаемой возможности проследить все причинно-следственные связи в процессах, имеющих место в мозге. Эта возможность подразумевается недоступной только технически, но не теоретически. Однако она должна быть признана недоступной также и теоретически, поскольку любое наблюдение подобных процессов окажется вмешательством в их протекание. Возможность наблюдения без участия — иллюзия. Можно заметить, что тут Бор повторяет, mutatis mutandis, аргументацию Канта[119]. Но вывод он делает свой — в пользу того, что тут проявляется принцип дополнительности[120]:

 

При рассмотрении контраста между интуицией свободной воли, которая руководит душевной жизнью, и, как кажется, непрерывной каузальной цепочки сопровождающих ее физиологических процессов, философы/мыслители (англ./нем.) не упустили из внимания мысль о том, что мы здесь можем иметь дело с невизуализируемым отношением дополнительности.

In Betracht des Kontrastes zwischen dem Gefühl des freien Willens, das das Geistesleben beherrscht, und des scheinbar ununterbrochenen Ursachszusammenhanges der begleitenden physiologischen Prozesse ist es ja den Denkern nicht entgangen, daß es sich hier um ein unanschauliches Komplementaritatsverhaltnis handeln kann.

When considering the contrast between the feeling of free will, which governs the psychic life, and the apparently uninterrupted causal chain of the accompanying physiological processes, the thought has, indeed, not eluded philosophers that we may be concerned here with an unvisualizable relation of complementarity.

 

При всей близости этого рассуждения к Канту, Бор далек от признания Ding an sich и выбирает вместо этого неконсистентную картину. Существует свобода воли и ее субъект — но это постигается субъективной же интуицией. Если же постараться всё это объективизировать, то карета превращается в тыкву — свобода в детерминизм физиологических процессов. Тем не менее, невозможность объективизации не означает нереальности. В этом состоит принцип дополнительности, который тут сформулирован очень близко к идеям Логико-философского трактата — чуть более ранним, но Бору ни тогда, ни, видимо, никогда неизвестных.

Субъект реален в том же смысле, что и микрочастица: на него нельзя посмотреть «объективно», но он есть. Это не совсем то, что мы выше назвали принципом антропологической неопределенности: мы тогда рассуждали о человеке в отношении к «Богу в человеке», а здесь речь идет об отношении человека просто к реальности, частью которой он сам является. И там, и там, однако, действует то логическое соотношение, которое Бор назвал принципом дополнительности, и которое предполагает неконсистентность соответствующей логики.